El pensamiento andino y la construcción de países plurinacionales y sociedades interculturales

José Yánez del Pozo.*

Resumen. El texto comienza con un contexto político general en el que se cuestiona la forma como fueron “imaginados” los Estados-nación de Abya-Yala. Los mapas no reflejan ni los intereses de poder ni los conflictos no resueltos entre los pueblos y sus gobiernos. Muchos pueblos indígenas han desaparecido en estos doscientos años, y muchos millones de personas han tratado de escapar a la dominación, pretendiendo mimetizarse, aunque para ello hayan tenido que inclusive sufrir trastornos mentales.

Muchos otros pueblos, sin embargo han resistido y han empezado a oponerse ahora con las mismas armas que los colonizadores, las armas del conocimiento. El cuestionamiento a las formas eurocéntricas de organizar la vida y el pensamiento ha llegado ya a cuestionar también la llamada universalidad de la filosofía occidental.

La segunda parte del trabajo precisamente presenta una aproximación a la filosofía andina y sus principios más profundos, tanto aquellos principios vividos por los pueblos andinos actuales como aquellos que desde los tiempos coloniales aparecen en textos fundamentales como el Manuscrito de Huarochiri.

A partir de los últimos estudios realizados por Josef Estermann con los pueblos de habla quechua del Perú se echa una revisión al principio de la relacionalidad que norma la vida de los andinos. Todo está relacionado con todo piensan los runas y dentro de ese pensamiento elaboran un esquema de comprensión de la realidad que no deja a nada ni a nadie fuera. Los mundos de arriba se corresponden con los mundos de abajo a través de los mundos de aquí. Los Yauyos de arriba están en relación inseparable con los Yuncas de abajo en el Manuscrito de Huarochiri.

Los hombres y las mujeres en este esquema no están en el centro del cosmos. Solamente son pequeñas criaturas que al igual que todos los seres sexuados como masculinos o femeninos se complementan entre sí. Pariacaca anima a los hombres mientras que Chaupiñamca anima a las mujeres aunque en el manuscrito quechua está también Chuquisuso que representa los dos lados, el claro y el oscuro, de todos los seres. Lo que en náhuatl se llama napantla en quechua es el supay que de ninguna manera se puede comparar al diablo cristiano considerado únicamente como malo.

Entre todos, espíritus, Naturaleza, ancestros y personas debe darse un ranti-ranti, esto es: una red de relaciones recíprocas que hacen posible la armonía necesaria para conservar la vida. Cuando se comete faltas, los andinos empleaban y emplean rituales de curación. En el Manuscrito de Huarochiri es la diosa Chaupiñamca la encargada de escuchar los pecados y de atender los rituales específicos para que la armonía se restablezca.

El ensayo termina con unas pocas reflexiones sobre la invitación real y sincera que viene de los pueblos indígenas para cambiar los estilos de vida y formar países plurinacionales y sociedades verdaderamente interculturales.

Cuando vemos cualquier mapa de nuestro continente, es fácil darnos cuenta de cuántos países existen actualmente, aunque allí no aparezca la gran movilidad de las fronteras, debido especialmente a los avatares que han sufrido los Estados y sus clases dominantes por consolidarse en el poder. Hay países grandes como los Estados Unidos y Brasil y países pequeños como Ecuador y El Salvador.   La historia de cada uno de ellos podría explicar el proceso de construcción de cada Estado-nación. 

Según Sarah Radcliffe y Sallie Westwood (1999), en las sociedades colonizadas, especialmente en el continente americano, la imaginación de las naciones se hizo en el contexto de las representaciones que los colonizadores se hicieron de cada comunidad nacional.   Bajo las categorías excluyentes de hombre, rico, blanco y heterosexual la nación imaginada ha pasado por alto casi completamente otros grupos de pueblos y personas.

La organización de nuestras sociedades responde, pues, a las conexiones estrechas entre el poder del conocimiento y nuestra historia colonial específica.   Esta geopolítica del conocimiento ha sido un diseño imperial, según el pensamiento de Santiago Castro-Gómez, Freya Schiwy y Catherine Walsh (2002).   Es también esta idea la que da origen al subalterno con respecto al colonizador, en el planteamiento de Spivak (2003). 

Obviamente que en esta imagen de nación excluyente, las naciones y los pueblos indígenas no se consideraron en absoluto.   La realidad de las fronteras étnicas, esas fronteras generalmente no incluidas en la "imaginación de la nación", no aparece en los mapas.   La colonización del espacio, en el pensamiento de Walter Mignolo (1989), ha sido sólo un más paso en la larga cadena de momentos colonizadores.   La colonización de los idiomas y el conocimiento, y la colonización de la memoria facilitaron la explotación de los recursos y la vida misma de las naciones y los pueblos indígenas.

Aunque Franz Fanon (1983) piensa que ambas partes, el colonizado y el colonizador, han sufrido mucho en esta situación neurótica, "el Negro esclavizado por su inferioridad y el hombre blanco esclavizado por su superioridad", no hay duda de que el lado subalterno ha sufrido mucho más porque la colonización y la exclusión han destruido física y culturalmente a muchos pueblos indígenas.

A pesar de esta eliminación, cada uno de los países de Nuestra América tiene una población indígena representativa, sin importar el número ni los censos que periódicamente realizan los gobiernos. En cualquiera de estas situaciones, las llamadas fronteras étnicas siguen a las personas indígenas a dondequiera que van.   En las ciudades y plantaciones grandes, aún en los países extranjeros todos saben quién es un indio.

Nuevos estudios, por ejemplo aquellos realizados por Guerrero y Lentz en el Ecuador contemporáneo (1982) han demostrado que no solo es muy difícil para los indígenas encontrar buenos trabajos cuando tienen que migrar para sobrevivir, sino que también es su propia virilidad la que está en cuestión. No es raro escuchar un trato discriminatorio a través del uso de los diminutivos, por ejemplo. La discusión que empezó con Las Casas y Sepúlveda en los primeros años de colonización no ha concluido porque todavía la sociedad en general no está convencida acerca de la humanidad y los derechos diferenciados de los miembros de las naciones y pueblos indígenas.

La discriminación ha sido tan cruel que muchas personas han tratado de escaparse, en una especie de mímesis, una imitación de modelos occidentales para esconder su identidad.   Casi siempre, sin embargo, el esfuerzo no resulta porque la sociedad dominante es demasiado dura y aleja de sí misma a los que considera inferiores.   Solo podemos imaginar cuántos comportamientos disfuncionales y enfermedades mentales se han producido a causa de esta alienación y situación injusta que ya dura demasiado tiempo.

Muchos otros miembros de las naciones y pueblos indígenas, afortunadamente, han entendido que en sus manos está no solamente su propio futuro sino también el futuro de toda la sociedad.   La presencia de organizaciones fuertes, las movilizaciones masivas de los pueblos indígenas y su participación política innovadora en algunos países son la base sobre la cual se asienta una reconstitución cierta de las mismas naciones y una reconstitución cada vez más urgente de cada uno de los estados.   Si la colonización ha sido tan cruel y sistemática, el proceso de descolonización también ha empezado con mucha fuerza.

Los Estados-nación tal como los hemos vivido han entrado en una crisis tan profunda que se ha empezado a cuestionar instituciones y conceptos hasta ahora prácticamente intocados. Conceptos como ciudadanía, democracia, nación y cultura están ahora en pleno proceso de redefinición.   La acción política de los indígenas ha establecido la base para que se empiece a aceptar que existe una conciencia colectiva, una conciencia fundada en la interconexión entre la cultura, la identidad y la política, la naturaleza, la persona y los espíritus y ancestros.

Estas interconexiones han dado como resultado también un nuevo tipo de conocimiento, un conocimiento que es a la vez local y ancestral, colectivo y político. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que los movimientos indígenas de países como Ecuador, Bolivia y México han incursionado en la escena nacional e internacional con la fuerza que se debe no solamente a representar un proyecto político sino también a una verdadera innovación epistemológica.

Esta innovación epistemológica ha introducido algunos nuevos conceptos en nuestro discurso académico y común. Hasta hace poco manejábamos conceptos como multiculturalismo, en el sentido de que todos nosotros vivimos en sociedades complejas donde diferentes grupos étnicos permanecen y actúan juntos, sin darnos cuenta de que muchos gobiernos han usado esta categoría para mantener su control.   El concepto de interculturalidad lo hemos tomado como un concepto más innovador en el sentido de que se reclama la posibilidad de que varias culturas y diferentes pueblos no solo vivan juntos sino que también interactúen y dialoguen entre sí con respeto y equidad.

¿Será capaz la sociedad de aceptar realmente todo lo que supone el concepto de plurinacionalidad? ¿Podremos seguir proponiendo experiencias interculturales sin que nos hayamos primero empeñado en construir estados plurinacionales?

Las experiencias extendidas por muchos países en los campos de la educación y la salud especialmente y aplicadas casi exclusivamente a los denominados sectores indígenas parecen no ser suficientes. Los sistemas de educación bilingüe intercultural parecen haber entrado en una profunda crisis y las experiencias de armonización entre los sistemas occidentales y los sistemas andinos de salud, por ejemplo tampoco podrán mantenerse por mucho tiempo más si es que no se ataca la raíz de los problemas, la inadecuación entre los sistemas de pensamiento que dan el fundamento para las diferencias en la socialización de los niños y en la atención de la salud y la enfermedad.

Esto nos obliga a profundizar nuestro análisis.   Aunque cada vez más gente acepta que todos los pueblos tienen literatura, e incluso historia propia, no todos concuerdan en que todos los pueblos del mundo tienen un pensamiento profundo, una verdadera filosofía.   Esta palabra y este concepto quizás nos traen a la mente ideas abstractas de aquellos años en que estudiábamos a los denominados autores clásicos y pensadores universales.  

Lo que fue una parte de la cultura de un solo pueblo– el pueblo "griego" y lo que se concibió en un cierto período de la historia, a partir del siglo V antes de Cristo se convirtió en la filosofía perenne y universal.   Otras culturas y otros pueblos solamente tenían o tienen cosmovisiones, basadas en cuentos y leyendas pero no verdadera filosofía.   De esta manera, hemos sido forzados a estudiar solamente una filosofía, hemos sido forzados a aceptar una sola idea acerca del universo, una sola idea acerca de los dioses y los espíritus, una sola idea acerca del sistema de valores, y nos hemos olvidado de que todos los pueblos en todo el mundo se hacen las mismas preguntas acerca de orígenes del universo, la existencia de la divinidad, la vida después de muerte, las causas de enfermedad, la complejidad de las relaciones humanas, etc.

Todos los pueblos de la tierra desde el comienzo de los tiempos han buscado respuestas para estas mismas preguntas, aunque nunca hayan sistematizado sus respuestas en un libro ni hayan tenido una lista de autores famosos.   Preguntarse y responder es una práctica filosófica que viene con la calidad humana y que es la base para lo que ahora se conoce con el nombre de filosofías regionales. Desde África y Abya-Yala se cuestiona el eurocentrismo de los principios filosóficos más profundos, como un paso fundamental hacia la descolonización que necesitamos realizar. De esta manera, podrá intentarse un diálogo entre pensamientos profundos, se superará el maniqueísmo impuesto por la colonización, se empezará con las construcción de estados plurinacionales al interior de los cuales se viva realmente la interculturalidad.

Hay muchas diferencias entre las filosofías, desde luego.   Una de ellas es que mientras las sociedades occidentales han escrito sus preguntas y respuestas en libros pesados, escritos por autores famosos y prestigiosos, las sociedades no occidentales han transmitido sus inquietudes por vía oral y anónimamente.   Aunque en Abya-Yala, contamos con un puñado de libros coloniales como el Popol Vuh en Mesoamérica o el Manuscrito de Huarochiri en los Andes que representan para nosotros libros sagrados de donde podemos extraer las preguntas que nos planteamos y las respuestas que buscamos, es la vida cotidiana, con los saberes, las artes y las lenguas vivas, la fuente principal del pensamiento profundo y la filosofía.

Los indígenas y los negros, los mestizos y los blancos, las mujeres de todos los colores pueden superar la obviedad del multiculturalismo y entrar al dominio de las relaciones interculturales si cada grupo puede reconocerse a sí mismo como diferente, profundamente diferente pero, al mismo tiempo, muy rico en lógica o manera de organizar el pensamiento, en cosmología o modo de entender el mundo, en teología o forma de entender la relación con la divinidad, en antropología o comprensión de las formas de relación interpersonal, en ética o sistema de valores. En igualdad de condiciones será más fácil entablar diálogos y construir países, estados diferentes, plurinacionales e interculturales.

El filósofo suizo-alemán Joseph Estermann (1998), que estudió la filosofía andina entre los pueblos de habla quechua del Perú contemporáneo, establece dos momentos en el desarrollo de esta filosofía específica. En primer lugar está el conjunto de concepciones, modelos, ideas y categorías vividas por el runa andino como individuo o, en palabras, de Xavier Lajo (2003), como singularidad, y como colectividad-comunidad.   En segundo lugar, están estos intentos de sistematización que hacemos a partir de unos cuantos principios (Estermann: 63-64).   La base para esta sistematización obviamente no es un texto escrito.   Mignolo (1995), en “The Darker Side of the Renaissance” ha demostrado que la colonización trató de destruir y destruyó idiomas, recuerdos y espacios.   A pesar de todo, sin embargo, quedó un amplio registro sin registro escrito en toda nuestra América.

Las naciones y pueblos de de habla quechua o kichwa de la región andina tienen una lógica o manera muy diferente de organizar el pensamiento.   Según Estermann (idem), para la filosofía andina, la realidad se presenta de una manera simbólica.   No es exactamente conceptual o representativa.   El primer deseo del runa (ser humano andino) no es la adquisición de un conocimiento teórico y abstracto del mundo alrededor de él.   Es más bien una inserción mítica, una representación cúltica y una celebración simbólica de esta realidad (Ibidem.: 92).  

Los tres principios

Esta manera simbólica y subjetiva es muy importante para analizar, por ejemplo, sociedades como la sociedad boliviana contemporánea.   Según Javier Sanjinés (2002), uno de los aspectos fundamentales del katarismo, un movimiento indígena boliviano, es la teoría de los dos ojos.   Es inadmisible para los pueblos andinos ser vistos solamente desde la perspectiva de un ojo racional, que analiza todo desde la explotación de clases.   Es también muy necesario analizar las sociedades andinas con el ojo de la subjetividad y la identidad étnica.

Miembro de una comunidad rural o habitante de las grandes ciudades de hormigón, el runa distingue varios niveles en el mundo que le rodea a partir de lo cual trata de organizar su vida adecuadamente.   Comprende que es solamente una parte pequeña de este universo inmenso, que no es el centro del mundo y que debe relacionarse, como cualquier criatura, con cada elemento del universo si quiere vivir su vida plenamente.   Esto es el principio básico de todo el pensamiento andino y se denomina el principio de relacionalidad.   Este principio, según Estermann, se divide en otros tres principios.  

El primer principio, el principio de correspondencia, describe la relación entre el macro y el micro cosmos.   El macrocosmos, para los andinos del Ecuador, es la Pachamama que se entiende como hanan pacha o hawa pacha o mundos superiores en relación con el micro cosmos entendido como urinpacha o ukhupacha, los mundos de abajo o de adentro.   Estos mundos se conectan en el kaypacha que es el mundo en que vivimos visiblemente. Estas relaciones explican las conexiones entre el cosmos y los seres humanos, entre los seres humanos y no humanos, entre la vida y la muerte, entre el bien y el mal, entre dios y los seres humanos.  

El segundo principio es el principio de complementariedad que explica la inclusión de los contrarios y concretamente la relación entre los lados, derecho e izquierdo, frío y caliente, masculino y femenino para formar un todo completo, aunque cada lado ya es una totalidad en sí misma.   En esta concepción todo lo que existe, ha existido o existirá es masculino o femenino.   Las montañas y las plantas, los animales y las piedras, las personas, el sol, la luna y estrellas son masculinos o femeninos. Como no es posible la oposición por la oposición ni las dualidades entendidas como oposiciones se dan estados intermedios o puntos de conexión especiales llamados chakanas que bien pueden ser lugares, o personas, fiestas o espíritus.

El último principio es el principio de la reciprocidad.   Todo lo bueno o lo malo que uno hace a otro elemento de la Pachamama revierte como bueno o como malo.   Esto es la idea de la justicia cósmica, según la cual el equilibrio es algo por el que nosotros tenemos que luchar, no solo entre seres humanos sino también entre todos los elementos, pequeños y grandes, orgánicos e `inorgánicos`, de nuestra Pachamama.

Si queremos especificar cada una de las áreas de la filosofía andina, podemos hablar de Pachayachay o Cosmología que se encarga del estudio no del universo, como hasta aquí hemos venido manteniendo, sino del estudio del pluriverso o un conjunto de mundos o mejor del pariverso o los mundos de dos en dos, en términos andinos.   El término pacha significa cosmos e incluye tanto el tiempo como el espacio.   Pacha es la base para los varios niveles del cosmos, como ya hemos dicho.   Pakarina son los espacios sagrados de los nuevos orígenes de todo lo que existe.   Las dualidades del pariverso, expresadas en esta interrelación, pueden lograrse porque hay puentes sagrados, humanos y no humanos, montañas y ríos, shamanes y personas especiales, que facilitan esta comunicación. Estas ideas filosóficas sin duda que pueden encontrarse en la vida cotidiana actual.   Hay, sin embargo, textos escritos, como el Manuscrito de Huarochiri (Salomon, 1987), donde podemos buscar los mismos principios.

El texto, escrito en quechua en las épocas coloniales (siglos XVI/XVII), en una ubicación cercana a Lima, Perú, es una colección de mitos fundamentalmente orientados a demostrar que las personas de la localidad de Huorochiri eran idólatras.   El Padre Ávila fue un sacerdote criollo que quería vengarse de las personas que habían denunciado sus malas acciones contra ellos.   Todo esto ocurría cuando el llamado exterminio de las idolatrías cobraba un nuevo empuje. Las autoridades españolas, a partir de su experiencia en Europa contra los herejes y los disidentes, estaban resueltas a imponer a toda costa la denominada fe universal.  

El Manuscrito de Huarochiri fue escrito en quechua, un idioma que hasta hacía poco había sido lengua franca en la Región andina.   Ubicados en un verdadero cruce de tiempos y culturas, los habitantes de Huarochiri, vivían entre tres tradiciones e influencias, la local, la incaica y la española.   Desde la perspectiva local era relativamente fácil para los huarochiranos incorporar las nuevas tradiciones dentro de su propia filosofía según vamos a ver ahora brevemente.   Aunque las expansiones vividas hasta ese momento no habían sido fáciles ni pacíficas, la gente de Huarochiri parecía tener la predisposición hacia la aceptación y la inclusión de nuevas ideas y estructuras mentales para sobrevivir en medio de una geografía y un ambiente muy difíciles.

Las montañas de Huarochiri en la cordillera de los Andes, con sus tierras altas y sus tierras bajas, son el paisaje apropiado para ubicar los diferentes niveles del mundo.   En una primera lectura y según Salomon (1987), la tierra de las partes altas era el hábitat natural de los Yauyos, relacionados con la masculinidad y el suministro del agua mientras que las tierras bajas, hábitat de los Yuncas estaban relacionadas con la feminidad y el sexo.   Los dioses y las diosas, en este ambiente, coquetean constantemente a fin de obtener lo que buscan.

Los mitos, contados bellamente, representan la manera según la cual son las diosas las que generalmente imponen sus condiciones.

De todas maneras, los dioses y las diosas animan a los seres humanos de manera paralela.   El dios principal, Pariacaca experimenta varias transformaciones hasta que llega su etapa final y se convierte en una montaña de pico doble.   Este proceso ocurre lentamente y termina con la petrificación, como ejemplo máximo para los seres humanos.   Ya filósofo argentino Rodolfo Kusch (1962) había también hablado del permanecer (estar) como el estado de prefecto.   Este filósofo es quizás el pensador que mejor ha comprendido las diferencias entre las diferentes filosofías. Mientras que para la filosofía occidental es el ser el estado perfecto para la filosofía andina el estar refleja mejor este estado de perfección.  

Esta idea es también muy importante cuando estudiamos los conceptos propios acerca del cuerpo humano.   Fernández Juárez de Bolivia (1999), por ejemplo, dice que los pueblos aimaras contemporáneos piensan que el cuerpo sano debe ser duro como una montaña y cerrado como una casa.   ¿Será posible tener en cuenta la profundidad de este concepto a la hora de diseñar proyectos interculturales de salud? La historia que aparece en el Manuscrito no es más que un ejemplo de la inclusión. El dios Cuniraya era el dios local antes de la expansión incaica.   Cuando llegaron los cusqueños el dios Cuniraya se convirtió en Cuniraya Huiracocha. Por desgracia, cuando los españoles llegaron, los nombres nativos desaparecieron poco a poco, aunque los significados profundos de las deidades quedaron, y nuevos significados se agregaron.

Pacha también podría entenderse como una casa en el sentido de que todos y todo pertenecen a la misma familia.   El diagrama de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua (1613; 1879) representa exactamente la idea de un techo que abarca todo, incluido Dios.   La relación entre todos aparece claramente expresada en este famoso diagrama. Aparecen los diferentes mundos en correspondencia; aparecen los lados de la complementariedad; aparecen, por fin, insinuadas las relaciones de reciprocidad en un cosmos en el que las personas no son el centro. Una persona es sólo un invitado pequeño dentro de la gran casa de todos.

Salcamayhua, Guaman Poma de Ayala (1980), Garcilazo de la Vega, el Inca (1991 ), en los tiempos coloniales así como Xavier Lajo (2003), Josef Estermann (1998) y Enrique Cachiguango (2008), en los tiempos actuales son verdaderas fuentes de pensamiento andino, un pensamiento que orienta y explica las acciones concretas de miles y miles de personas.

Pachamama es la Madre Total y es un ser vivo dentro del cual se relacionan todos los niveles del cosmos.   Los animales y las plantas son todos hermanos y merecen respeto según su lugar en el cosmos.   Pacha comprende también la idea del tiempo.   El tiempo es cíclico, o mejor espiral, y es algo que no puede ser poseído.      Hay un tiempo diario y hay un tiempo sagrado.   Los tiempos sagrados, así como los espacios sagrados son los puentes usados como comunicadores entre diferentes niveles del cosmos y varios elementos del pariverso.  

En kichwa hay una sola palabra para las dos ideas, la de tiempo futuro y la de tiempo pasado. Ñawpapacha indica perfectamente el carácter cíclico del tiempo.   Los mitos son los que bellamente expresan esta misma idea. Así, el Incarri en el Perú y Katari en Bolivia son dos mitos poderosos que hablan sobre el retorno de los héroes antiguos.   En los dos casos, las cabezas de los héroes míticos están todavía buscando sus cuerpos. Si decimos que vivimos en tiempos de grandes transformaciones o Pachakuti posiblemente los cuerpos estén ya reconstituyéndose.

Estermann dice que para los andinos hay cinco períodos en la historia humana, aunque la influencia cristiana haya cambiado algo de esta periodización. La creación y el tiempo primordial, el tiempo ancestral, el tiempo incaico y de la Conquista, el tiempo moderno y el tiempo futuro.   Guamán Poma de Ayala tiene, por otra parte, su propia interpretación de los períodos andinos.   En cualquier caso, podemos decir que hasta la actualidad los andinos pensamos que cada ciclo concluye con una gran transformación llamada Pachakuti.

La relacionalidad entre todos los elementos del cosmos es algo sagrado.   Dios o los dioses y las diosas están en todas partes del cosmos.   Como ya hemos repetido, son las chakana o puentes entre los elementos los que hacen posible la restauración de los equilibrios. Hay eventos y momentos especiales dónde lo divino se revela.   Hay algunos lugares santos y días santos para celebrar la presencia la divinidad.   Numerosos mitos y ritos son las ocasiones específicas para estas manifestaciones divinas.
Lo que podríamos llamar la Runachakay es el estudio de las relaciones humanas o la antropología.   El runa andino, femenino y masculino, ocupa un lugar específico en la red cósmica de relaciones.   El hombre no es el centro del cosmos y la Madre Naturaleza no es inferior en calidad a los seres humanos.   El runa andino es uno de los puentes más importantes del pariverso porque puede contribuir a la restauración del equilibrio.   A través de una cadena de relaciones, y mediante la creación constante de conocimiento, la comunidad y el ayllu en sus diferentes formas y con diversas características siempre están preparados para actuar a favor de sus miembros, cuya singularidad está inmersa en el todo colectivo, el que persigue el Sumnak kawasay o Vida Plena.

Una persona es más fuerte si tiene conexiones fuertes interpersonales, naturales y cósmicas.   Un individuo se enferma cuando fracasan estas relaciones.   El cuerpo humano, sus partes y las maneras de recuperar salud, a diferencia de la concepción occidental, solamente se entienden en un sistema complejo de relaciones.   Una persona, masculina o femenina, no está totalmente completa si es que no actúa en relación a otras personas y a los demás elementos del gran cosmos.   La complementariedad sexual actúa no solo para los seres humanos sino también para todos los elementos de la Madre Naturaleza. 

En cuanto a las relaciones entre los seres humanos, Sylverblatt (1988) dice que antes de la ampliación incaica, los pueblos locales tenían acceso a sus recursos según el denominado paralelismo de género, lo cual significa que hombres y mujeres tenían por separado, y según su género, sus propios dioses y diosas protectores.   Aunque los incas creían en el mismo concepto, también creían que algunos hombres y mujeres estaban más cerca a los dioses y diosas, lo que ayudaba a justificar ciertos privilegios y cierta jerarquía de género.   Con los españoles poco a poco desapareció cualquier idea andina de paralelismo o jerarquía de género hasta que se impuso lo que ella llama preeminencia patriarcal.

En nuestro texto, se ve claramente cómo el Dios Pariacaca anima a los hombres, mientras el Diosa Chaupinamca anima a las mujeres.   Sin embargo, leyendo el texto más cuidadosamente, podemos descubrir que la Diosa Chaupiñamca anima tanto a hombres como a mujeres, iniciándose de esta manera una diferente concepción de género.   Además, no podemos olvidar que también había dioses `andróginos`, lo que se ha estudiado bastante en el caso de Huiracocha, por ejemplo.   En el Manuscrito de Huarochiri, la diosa Chuquisuso representa esta idea de los dos lados, los oscuros y los claros, los buenos y los malos, lo que en quechua se conoce como supay, erróneamente traducido como demonio o diablo.

Por otro lado, esta cierta preeminencia de las diosas se demuestra también en el mito de Capyama, que puede engendrar a su propio esposo, mediante un juego simbólico, lleno de alegorías y enseñanzas.   Isbell (1992), a partir de una brillante idea de Chodorov (1989), dice que mientras Collquiri es la parte marcada de la relación, en el sentido de que tiene que demostrar su virilidad, Capyama forma la parte no marcada, porque nunca se cuestiona su feminidad.   Aunque hacen falta más estudios para entender mejor estas concepciones de género, es obvio que con esto podemos ya superar las oposiciones y binarismos occidentales y llegar a aceptar definitivamente los maneras intermedias llamadas en náhuatl napantla.  Lo que está claro es que si estudiamos nuestro pasado es solo con la esperanza de que podamos conocer más a fondo nuestro presente.

La Ruranayachay es el estudio de los valores y normas que las personas deben seguir.   La ética andina es una ética cósmica en el sentido de que se basa en una red universal de relaciones.   Los seres humanos no son el centro de la ética, sino el instrumento de conservación, preservación y celebración de rituales a la Madre Naturaleza y al cosmos.   La reciprocidad es el principio que reglamenta la cadena de relaciones no solo entre los seres humanos sino también entre todos los elementos del pluriverso. La reciprocidad es algo físico pero también algo ritual.

Las necesidades del runa de celebrar a la Madre Naturaleza y de realizarle pagos por sus beneficios, realizando rituales en fechas específicas son también muy importantes. Ya que el tema principal es la colectividad, los actos sociales son los más importantes.   La ética andina distingue entre una noción incluyente (ñukanchik/ñukanchik-pura= nuestro grupo étnico) y una noción excluyente (nokayku/ñukanchik= nosotros en general, la humanidad).   Lo que es bueno para el primer grupo no significa que sea igualmente bueno para todos.  

A lo mejor este concepto podría convertirse en un buen punto de partida para una aceptación intercultural, de respeto a los diferentes sistemas de valores, dando paso a lo que llamamos perspectiva andina inclusiva. Si bien nuestros países hincan sus raíces en un profundo pensamiento andino, no por ello son menos importantes los estilos de vida menos andinos que se han ido asentando en las sociedades modernas, cada vez más globalizadas. El reto tal vez está en que estos sectores de la población acepten revisar sus estilos de vida “modernos”, deshumanizantes muchos de ellos, y accedan a vivir según la propuesta andina profunda, presente aún de alguna forma en todos nosotros.

La ética social del manuscrito es también muy rica porque gráficamente muestra los valores y normas que las personas deben seguir para lograr el bienestar. Isbell (1992) dice que los andinos entienden que los seres humanos comienzan su vida muy húmeda e inmadura y la terminan muy seca y perfecta.   La vida tiene sus momentos de intensidad de género, y empieza con un momento femenino.   Cuando la vida avanza poco a poco aparece la dualidad principal, la dualidad entre lo masculino y lo femenino.   Según el texto, si nace un par de gemelos del mismo sexo es un mal signo para la familia.   Las diosas aparecen como adolescentes.   Una de las diosas es precisamente Chaupiñamca. Ella es una hermana y una madre que escucha los pecados de todos.

Hay tres clases principales de pecados:   pinachina que significa el acto de enfadar a las personas sin ninguna razón; huachuna que es el adulterio y huchallina que es relaciones sexuales en épocas de abstinencia.   Estas reglas intentaban preservar la tranquilidad y el equilibrio entre todos.   Hacía falta rituales específicos para obtener el perdón de los pecados.   Tamtañamca, un rey que se enfermó debido al adulterio de su esposa y a su deseo de denominarse dios, es un buen ejemplo de un mito que comunica un mensaje fuerte y que da enseñanzas morales en este cruce de diferentes tradiciones culturales y pensamientos profundos.

La celebración de la muerte es también un buen ejemplo de inclusión.   Habituado a esperar el retorno de sus muertos, las personas de Huarochiri empezaron a celebrar la muerte en noviembre cuando los españoles impusieron sus reglas, aunque siempre ellos como todos los andinos hemos mantenido nuestras propias formas de celebración.  

Las actividades de la vida cotidiana, los textos escritos, los textiles, la música y las canciones, la ciencia y la tecnología, los sistemas médicos y las creencias religiosas encierran una sabiduría muy rica que ha sido rechazada especialmente en la comunidad académica.   Durante varios siglos hemos sido ciegos e injustos con millones y millones de personas, nuestra propia gente, una parte importante de nuestras propias raíces.   Es momento de escuchar su invitación para crear sociedades verdaderamente interculturales donde cada grupo tenga la oportunidad de expresar sus propios puntos de vista según sus propios estilos de pensar y vivir.

No es suficiente ni posible ni deseable incluir a todos en la forma de vida actual.   Es absolutamente necesario inventar sociedades nuevas en las cuales los pueblos no solo sean capaces de vivir juntos sino también de actuar libremente según sus propios modelos de realización, conocimiento, deseos y perspectivas.   La tarea no es fácil.   Pero los pueblos andinos están mostrando un camino para avanzar hacia un mundo de justicia y paz para todos en el que sea posible concretar la ciudadanía de maneras diferenciadas (Kymlicka, 2002) que a fin de cuentas será la concreción real del estado plurinacional. 

Bibliogafía

Chodorow, Nancy
1989     Feminism and Psychoanalytic Theory. New Haven and London: Yale University of California Press.

CONFEDERACION DE NACIONALIDADES INDIGENAS DEL ECUADOR
2007     Plurinacionalidad, autogobierno y territorio. Quito: Cartillas Pedagógicas.
2007     Propuesta de la CONAIE  frente a la Asamblea Constituyente. Por un estado plurinacional, unitario, soberano, incluyente, equitativo y soberano. Quito: Cartillas Pedagógicas.

Estermann, Josef
1998     Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito: Ediciones Abya-Yala.

Fanon, Franz
1983     Los condenados de la Tierra. México. Fondo de cultura Económica.

Fernandez-Juarez, Gerardo
1999     Médicos y Yatiris. Salud e interculturalidaden en el Altiplano Aymara. La Paz: Cuadernos de Investigación CIPCA 51.

Garcilaso de la Vega
1991     El Inca. Comentarios Reales. México: Colección Austral.

Guaman Poma de Ayala, Felipe
1980 Franklin Pease (Ed.) Nueva Corónica y Buen Gobierno. Caracas: Biblioteca Ayacucho.

Lajo, Javier
2003     QHAPAQ ÑAN. La Ruta Inka de Sabiduria. Ediciones Amaro Runa. Centro de Estudios Nueva Economia y Sociedad – CENES.

Lentz, Carola
1982     Migración e identidad Étnica. La transformación histórica de una comunidad indígena de la sierra Ecuatoriana. Quito: Ediciones Abya-Yala

Isbell, Billie Jean
1992     “From Unripe to Petrified: The feminine Symbolic in Andean Gender Schema. (unpublished). Dept. of Antropology, Cornell University.

Kush, Rodolfo
1962     América Profunda. Buenos Aires: Librería Hachete.

Kymlicka, Will
2002     “Estados multiculturales y ciudadanos interculturales”, V Congreso Latinoamericano de Educación Intercultural Bilingüe (Lima, Agosto 2002)

Mignolo, Walter
1995     “The Darker Side of the renaissance. Literacy, territoriality & colonization”. The University of Michigan Press.

Pachacutic, Yamquin Salcamayhua
1879 Don Juan de Santa Cruz, “Relación de Antigüedades de este Reyno del Perú”. Ministerio de Fomento. Tres Relaciones de Antigüedades Peruanas. Madrid: Imprenta y Fundación de Manuel Tello.

Paza, Manuel
 “Historia de los Pueblos del Kitu (Ecuador)”. pazakamak@yahoo.com

Radcliffe, Sara
1999     “Rehaciendo la Nación: Lugar, identidad y política en América Latina”. Quito-Ecuador. Ediciones Abya –Yala.

Ramón, Galo
¿Plurinacionalidad o interculturalidad en la Constitución?” www.lahoradelostrabajadores.com

Salomón, Frank and Urioste, George (Trad.)
1987     The Huarochiri Manuscript. A testament of Ancient and Colonial Andean Religion. Austin: University of Texas Press.

Sanjines, Javier
2002     “Mestizaje cabeza abajo”: la pedagogía al revés de Felipe Quishpe, “el Mallku”.

Silverblatt, Irene
1988     Moon, Sun and witches. Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru. Princeton University Press.

Spivak, Gayatri Chakravorty
2003     “Pueden hablar los subalternos”. Revista Colombiana de Antropología. (39:297-364)

Walsh, Catherine
2002     “Indisciplinar las ciencias sociales: Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino”. Quito-Ecuador. Ediciones Abya – Yala. 2002

Yánez del Pozo, José
2000     “La lógica de la relacionalidad en el mundo andino”. Quito: América Latina en Movimiento. ALAI. Publicación internacional de la Agencia Latinoamericana de Información.
2003     Yanantin: la filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochirí. Quito: Editorial Abya-Yala.
2006     “Estados multiculturales y ciudadanías plurales e interculturales: Reflexiones a partir de la Experiencia del Programa Académico Cotopaxi –UPS (PAC)/Ecuador”. (Inédito).
Tinkunakuy. Centro De Pensamiento y Culturas Andinas por la construcción del Estado Plurinacional e Intercultural
La Paz – Bolivia, 2009
 
* Antropólogo especializado en asuntos culturales
En http://alainet.org