EL MILENIO: JIHAD Y REVOLUCIÓN

1. Jihad. Hoy existe un mundo único: triunfante «fin de la Historia», fin del insoportable dolor de la imaginación –una apoteosis del darwinismo social cibernético–. El dinero se decreta a sí mismo ley natural y demanda absoluta libertad completamente espiritualizado, alimentado de su cuerpo exterior –la mera producción–. Circulando instantáneo en una numeroesfera gnóstica sobre la Tierra el dinero a solas definirá la conciencia. El siglo XX acabó hace cinco años, éste es el milenio. No hay ninguna segunda posición, no hay ninguna oposición, no puede ya haber tercera. Pero la elección se mantiene –ya aceptándonos como los últimos humanos o como la oposición.

Todas las posiciones de retirada deben ser reconsideradas sobre la base de nuevas demandas estratégicas. Como los ideólogos de los viejos tiempos dirían, nuestra situación es de nuevo «objetivamente pre-revolucionaria». Mas allá de la zona autónoma temporal, mas allá de la insurrección, existe la revolución necesaria –la jihad–.

2. Uniformidad. El dinero del siglo XXI es un caos, mientras que la ideología del siglo veinte era simplemente una entropía, ambos pensamientos, burgueses y anti-burgueses, proponían un mundo unificado en la conciencia por la ciencia, pero el dinero por sí solo actualmente alcanza ese mundo.

El dinero no es migratorio, los nómadas se mueven de lugar en lugar mientras que el dinero se desplaza de tiempo en tiempo, arrasando el espacio. El dinero no es un rizoma sino un caos, una interdimensionalidad, inorgánica pero reproductiva: infinita bifurcación regresiva –la sexualidad de la muerte–.

El capital, pues, debe ser considerado como un «atractor extraño». Quizás las matemáticas profundas de ese dinero fuera de control pueden haber sido trazadas en redes esotéricas como Swift, la internet privada para bancos y instituciones arbitrarias, donde un trillón de dolares por día se remueve a si mismo en el ciberespacio …y menos del 5% del mismo refiere a la producción.

El mundo único puede tratar con el caos, pero reduce toda la verdadera complejidad a uniformidad y separación. La conciencia en sí misma «entra dentro de la representación»; la experiencia vivida que demanda presencia debe ser negada para que no intente constituir otro mundo mas allá del cautiverio. En un cielo de imaginería de ese tipo persiste únicamente la post-vida de la pantalla, la puerta gnóstica de las estrellas, el vaso de la despersonificación. Infinitamente lo mismo dentro de una infinidad de envoltorios; infinitamente conectados pero infinitamente solos. Inmensurable identidad de deseo, inmensurable distancia de realización.

3. Administracion de los deseos. El mundo único no puede empaquetar el placer por si solo, sólo puede hacerlo con su imagen; maligno hermeticismo, un tipo de»baraka» al revés, el evento precursor o terminal del deseo. La «espiritualidad del deseo» descansa precisamente en una presencia que no puede ser representada sin desaparecer; inexpresiva, insustituible, posiblemente única en esa «economía del regalo» que siempre existe (o es siempre re-inventada) más allá de la ortodoxia y parálisis del cambio. El deseo es definido aquí como movimiento a lo largo de una trayectoria –no como un picor que el dinero pueda acabar–.

La teoría radical ha desarrollado recientemente una problemática del deseo basada en la percepción de que el capital concierne al deseo y puede satisfacerlo. El deseo es por lo tanto egoísta y reaccionario. Pero Benjamin mostró que concernía al capital precisamente no satisfacer el deseo (por ejemplo proveerlo) sino exacerbar anhelos a lo largo del dispositivo de la «traza utópica» –los juegos de manos metafísicos de la comodidad, parafraseando a Marx–. Decir que el capital libera el deseo es un absurdo semántico basado en un error de traducción: el Capital se libera sí mismo esclavizando el deseo. Fourier reivindicaba que las doce pasiones –sin reprimir– constituían las únicas bases posibles para la armonía social. Nosotros podemos no seguir su numerología, pero recogemos algunos de sus flujos.

Contra el hermetismo negativo del mundo único y su farsa de carnalidad, la oposición propone una gnosis propia, una dialógica de la presencia. El placer de superar la representación del placer –una especie de golpe de piedra, sin censura, ni administración de la imagen, sino al contrario– la liberación de la imaginación frente al imperio de la imagen, su despótica omnipresencia y singularidad. La imagen por sí sola carece de sabor, como una pera o tomate bioindustrial, como la civilizacion en sí misma, nuestra sociedad de la seguridad, nuestra cultura de la simple supervivencia. Que es en parte un conflicto contra el oído colonial y la mirada imperial, por el olor, el tacto, el gusto –y por el «tercer ojo»–.

Si el deseo ha desaparecido en su representación, debe ser rescatado. Silencio y secretismo son requeridos, incluso un veladura en la imagen –un re encantamiento de lo prohibido–. Únicamente un eros que escapa de la prisión de la banalidad de la imagen (aquí, conciencia apenas materia) puede armonizar con la estética de la jihad; ya sea expresada en forma convencional o no o sus actos parezcan prácticamente irrelevantes.

La sexualidad en sí misma puede ser considerada enteogénica, como las «plantas sagradas» puede proveer no sólo estructuras cognitivas sino también contenido imaginario. El «festival» para nosotros es por lo menos una «broma seria» –vieja definición de alquimia– si no llega al grado de necesidad ritual. La iluminación es también un principio material corporal –y nuestro secreto es que nuestro proyecto no necesita ser construido exclusivamente en la nada de Nietzsche–.

4. Sombra verde. Lo salvaje defiende esta profunda irreductibilidad del deseo. La eliminación de lo no-humano invoca la eliminación de lo humano; la cultura únicamente puede ser definida en relación con lo que no es. Aquí, en lo mas profundo, yace el paganismo; en el Islam, el verde es un color heráldico porque «el agua, el verde y una cara bonita» –como el profeta dijo– son privilegiadas ontológicamente en experiencia – y son de hecho las bases del rechazo esotérico a la uniformidad y la separación, lo divino como diferencia, innata e inmediata– no únicamente en la Naturaleza, sino incluso en un jardín o ciudad, como una cristalización orgánica espontánea del deseo de la vida por sí mismo. Quizás todo lo verdaderamente salvaje ha desaparecido en una administración cartomántica de los deseos –después de todo, el mundo único no conoce ningún mundo más, pero si así fuera, entonces su espectro captura ese mundo–. Pero puede ser reclamado; puede ser restaurado.

Si la naturaleza es des-naturalizada en la mirada del asesino museológico de la mediación y si «todo» es mediado –incluso «la percepción sensorial directa»–, ¿como podemos hablar de restauración o de «inmediación»? Primero, porque –hablando de otra manera– no todo ha entrado «dentro de la representación». La afirmación del mundo único en su unicidad es por supuesto falsa: persiste por definición un exterior para cualquier espacio dentro de la representación, un área de ambigüedad. La unicidad se representa a sí misma como invulnerable, pero su debilidad es develada precisamente en el momento que nuestra percepción ya no es reflejada en la experiencia vivida; se muestra a si misma deslocalizada, hueca, aburrida, misera –este momento puede constituir el » desgarramiento del velo» que permitirá un vislumbramiento del futuro, o al menos de nuestro deseos para el futuro–.

Segundo. podemos hablar aquí de restauración porque no toda representación referida o producida dentro del recinto de la unicidad puede ser considerada al servicio de la represión. El lenguaje en sí mismo es capturado –a veces sin intención– por poetas de su propia superación, por los subversivos: la «erupción de lo maravilloso». La vida parece conspirar en este extrarradio en el que incluso la representación finalmente escapa a la representación.

5. Dinero. El verde esta hecho para simbolizar la maldita fertilidad del dinero, su fecundidad contra natura –la alquimia de la expropiación, el infinito peso de la mirada masónica y privilegiada–. Transcendiendo su propia textualidad se convierte en pura representación; desde el más remoto comienzo, desde las primeras fichas de arcilla a las monedas de eléctrum, el dinero es nada, excepto deuda, nada excepto ausencia.

El dinero en sí mismo mantiene cierta inocencia como simple medio de cambio «pobre dinero» se podría decir, despojado de interés en pura circulación. A este nivel el dinero debe jugar su papel incluso en la zona temporalmente autónoma; en relación a la jihad, sin embargo, el dinero aparece y debe ser considerado como un signo del capital, como la medida de la expropiación y la base mística de la separación. Y conforme el dinero transciende su textualidad virtualmente, con cada agitacion de su eter –»pobre dinero» da paso a dinero puro– se obtienen intereses de cada transacción. ¿Quien se beneficia?

La maquinaria global nunca caerá repentinamente en las manos de las masas insurgentes, ni su único ojo pasara a la gente –como uno de los tres destinos ciegos–; no habrá transición, tranquila o abrupta, entre el capitalismo y alguna utopía económica, algún tipo de salvación milagrosa para las conciencias unificadas de los post-racionalistas iluminados y la cultura universal –con esquinas cómodas para excentricos supervivientes y dicha turística–, ninguna social democracia tomando el control en nombre de la gente; el «poder del dinero» –como los antiguos agricultores decían– no esta en el poder de una elite conspiratoria o sociológica –sino que la elite está en el poder del dinero, como los humanos lacayos de alguna identidad con inteligencia artificial de ciencia-ficción en el ciberespacio.

El poder del dinero es la maquinaria global, sólo puede ser desmantelado, nunca heredado. ¿Aparecerá algún tipo de limite teórico en la numeroesfera que explote la burbuja por sí sola? ¿Se dirige el capitalismo a la ultima ronda y crisis final de todas las crisis, o encontrara una vía para soportar e incluso aprovechar cualquier «limite de crecimiento» o perturbación caótica dentro de su atmósfera sofocante? En cualquier caso –por evocar a Gustav Landauer– no hay «inevitabilidad histórica» acerca de una revolución re-nacida en cada momento de triunfante cierre de la dialéctica del capital.

[En cierto modo el capitalismo parece volverse inevitable desde la invención de la escasez –los primeros momentos de la expropiación–. ¿Pero donde precisamente se sitúa ese momento? La agricultura es una crisis prolongada, pero algunas sociedades tribales horticultoras se mantienen firmemente anti autoritarias y orientadas al regalo como los más puros de los cazadores/recolectores.
Los antiguos estados jerárquicos (Sumeria, Egipto, la China Shang, etc…), e incluso el feudalismo, todavía mantienen economías de reciprocidad y redistribución: el mercado, como lo predijeron las economías clásicas simplemente no apareció (ver Karl Polyani). Aun más: cualquier despunte se encuentra con omnipresente resistencia –como Clastres había predicho, la separación y la expropiación nunca permanecen sin respuesta, y por consiguiente nunca aparecen en su forma absoluta–. No existe ninguna ley natural de la circulación y el cambio, ninguna fatalidad histórica, ninguna atomicidad predestinada de lo social, y ningún mundo unificado de la representación. El capitalismo existe –pero no estó solo: la revolución es su otro lado. Y viceversa].

Nunca hay un momento correcto para declararse uno mismo en estado de revuelta. Heréticos perennes, ya hemos tomado nuestras decisiones –y como en alguna encarnación anterior, o en algún tiempo mítico fuera del tiempo, como si todo se repensara a si mismo con nosotros o sin nosotros, y el rechazo fuera un tipo de tibia pre-muerte, una resignación en la morbosidad–. Para nosotros no hay retorno a la inocencia en el éxtasis de 600 canales, algunos de los cuales mencionan la llamada Caída del Imperio Romano o incluso el Neolítico joven. Los primeros despuntes de la separación en las primeras formas de dinero y de Estado colman la tradición de ahora hace unos 10.000 años. Últimamente no preocupa si esto es la crisis o no. Todavía podemos elegir.

6. Asalto a la pantalla. Los medios de la uniformidad y la separación representan al mundo único en su forma mas religiosa. La estructuración de lo social en imágenes, la simple conciencia de este proceso no puede superarlo. La oposición debe tomar también una forma religiosa a través de un re encantamiento de la contra-imaginería; se puede hablar de un racionalismo de lo maravilloso. El único camino para evadir la reacción –y por consiguiente la subsumición dentro de la imagen– parece descansar en la sacralización de nuestra lucha contra la uniformidad y separación; únicamente el error puede inducirnos a aceptar el termino romanticismo como critica (o alabanza) de nuestra propuesta.

Hace cinco años los medios de unificación y separación alcanzaban la misma libertad y autonomía que los medios del dinero. Por consiguiente su énfasis cambió de la simple supresión a la realización y a la amalgama interdisciplinaria rompedora de limites de todos los modos de representación –de la educación a los anuncios– en una única catástrofe «polisemica» de la forma: el cuerpo desplomado ante la pantalla, toda corporeidad reducida a oscuridad que sólo recibe forma a través de la luz del pleroma gnóstico, ese reino de transcendencia del que los cuerpos son exiliados: el cielo de cristal.

El viejo dualismo ha implosionado en una topología totalizadora definida por la geosofía gnoseográfica del dinero y su menos-que-una dimensionalidad. El espejo de la producción supercedido por una completa transparencia, el vértigo del terror. Tierra, trabajo, naturaleza, el ser en sí mismo, la vida en sí misma, e incluso la muerte, puede ser reinventada como las bases del intercambio –todo es dinero–.

No hace falta decir que estas generalizaciones no conciernen a la realidad, más bien lo hacen a la ideología del capital global –la ideología de la construcción post-ideológica–; los pronunciamientos intoxicados de una economía de la información –la charada de la des-regulación: ¿como puede hablar uno de revolución cuando el capital ya ha roto todas las reglas?– Por supuesto el capital no ha transcendido realmente a la producción, simplemente la ha resituado –en algún lugar cerca del reino de la administración de cementerios o de la eliminación de residuos–. El capital quiere éxtasis, no taylorismo; aspira a la pureza, a la descorporizacion.

La mediación estática finalmente bloquea la expresión de raíz, como por ejemplo en las prótesis biotecnológicas o la indiferenciación entre cuerpo y pantalla. Fingidas nupcias entre Eros y Tanatos. Encierro terminal. La mas grande jihad esta por supuesto dirigida contra el ser separado –contra la sofocación del verdadero ser que debe expresar su majestuosidad, su mas profundo significado–. Pero la pequeña jihad no es menos vital o o menos imbebida con Baraka: el asalto a la pantalla.

7. La moral de la violencia. Cualquier reaparición paradójica de la moral empezara naturalmente en las ruinas de la ortodoxia –algo tan duradero como las tiendas negras de los beduinos de Ibn Khaldun–. Y sin embargo la jihad (conflicto) mas tarde o más temprano se dirigirá de nuevo (via ta’wil o exégesis hermética) a la shariah o ley. Pero la shariah también significa camino, o vía –es la «carretera abierta» del errante sin destino–. Los valores surgen de la imaginación, por ejemplo del movimiento. «Donde los dioses se han detenido» –ésto es lo real–; pero los dioses se mueven, se mueven como luz sobre el agua en las Odas de Píndaro.

El atentado no es inmoral, es simplemente imposible. El mensaje del «terrorismo» es queno hay nada allí; únicamente el basurero-histórico cibergnostico de puro vacío y angustia- La responsabilidad limitada como principio cósmico. Uno puede considerar una moral –quizás no sea más que «moral imaginaria»– de la violencia contra las ideas e instituciones, pero el lenguaje carece de términos para dicha acepción y por consiguiente condena la militancia a una indistinción del foco, incluso a un déficit de atención. En cualquier caso, no es simplemente una cuestión sobre el estado espiritual de cada uno sino una auto-reestructuración de la cognición –no un «estado» sino una «estación» en términos sufis. Tomando una frase prestada del ismailismo, esta es nuestra versión de la Da’wa al Qadimi o la Propaganda Antigua –vieja porque nunca floreció completamente–.

8. Fin de siecle. No hay futuro para el concepto de utopía. «Esperanza contra esperanza»; no hay ninguna elección real involucrada. A modo de juicio moral si lo prefieres: intolerancia contra lo que se opone a la jihad –pero no mas dandysmo, no mas frágiles y elaboradas construcciones del ser.

Lo diferente como identidad constituye tanto un modo de expresión como un modo de autoafirmación; en ello existe un Tao de este proceso, un ordenamiento espontáneo mas que una mirada imperialista cartesiana. Cuando se relaciona este modo de expresión con la cultura (el autogenerado aspecto de lo social), una de dos: o crea una resonancia amplificadora con la naturaleza, y por consiguiente es capaz de cambiar el mundo consensuado, o quizás constituya una mera estupidez criminal.

Aquí de nuevo la simple conciencia apenas preocupa; por lo tanto emerge para nosotros un énfasis en los estados no-ordinarios que superan la dicotomía de la auto-inteleccion auto-reflectiva en la atencion concentrada y en la «habilidad». El autocierre de lo estético –o soledad mental– rechaza el hecho de que cualquier placer es una expansión, que la reciprocidad es expansión no-predadora. Si la revuelta como expresión responde a la uniformidad y la separación simultáneamente, constituye por definición un movimiento hacia lo diferente y la presencia –como los viejos frenologistas decían– hacia la comunicación. No es ni simple «comunicación» –sujeta al lastre de la mediación y descorporización– ni estática comunión (un termino que arrastra un exacerbado autoritarismo de una presencia reforzada), sino mas bien una conectividad convivida, un eros de lo social.

9. La revuelta del islam. El federalismo proudhoniano basado en particularidades no hegemónicas dentro de una mutualidad «nomadologica» o risomatica de solidaridades sinenergéticas, conforma nuestra estructura revolucionaria (¡la aridez de los términos por sugiere la necesidad de una infusión de vida en la esferoteoría!). Y la ideología de la post-ilustración experimentará el mareo por la noción de las implicaciones revolucionarias de una religión o modo de vida siempre opuesta a la monocultura de la uniformidad y la separación. La reacción contemporánea palidecerá ante la idea de la impermeabilidad, la porosidad de la solidaridad convivial y la presencia como la resonancia complementaria y armónica de la «diferencia revolucionaria».

Tomando al Islam como ejemplo –la hiperortodoxia y la oleocracia no pueden reducirlo tan fácilmente a una ideología hegemónica/universalistica, al igual que tampoco pueden gobernar la divergentes formas de «políticas sagradas» derivadadas del sufismo (por ejemplo los naqsbandis), el radicalismo chiíta (como por ejemplo Ali Shariati), el ismaelismo, el humanismo islámico, la «Senda Verde» del Coronel Qadafi –parte neo-sufismo, parte anarco sindicalismo–, o incluso el islam cosmopolita de Bosnia.
[Mencionamos estos elementos no por apoyarlos necesariamente, si no para indicar que el Islam no es un monolito al «fundamentalismo»].

Tradiciones de tolerancia, voluntarismo, igualitarismo, preocupación por la justicia social, crítica de la usura, utopismo místico, etc., pueden formar las constelaciones de una nueva propaganda dentro del Islam, inquebrantablemente opuestas al colonialismo de la numerosfera, orientadas hacia libertades empíricas más que a la ideología, criticas respecto a la represión dentro del Islam, pero comprometidas con su creatividad, reticencia, interioridad, militancia, y estilo. La preocupación del Islam respecto a la polución de la imaginación, que se manifiesta en un encubrimiento literal de la imagen, constituye una realización estratégica poderosa para la jihad: lo que es tapado/velado no está ausente ni es invisible, ya que el velo es un signo de su presencia, su realidad imaginaria, su poder. Lo que esta tapado sólo no es visto.

10. Volkways Las sociedades tribales, a su propia manera, hacen la guerra de una manera no tanto para la hegemonía como aventurada y, como P. Clastres señalo, esta guerra horizontal –como otras costumbres «primitivas»– milita actualmente en contra la aparición del Estado y su verticalidad: la violencia como forma de resistencia contra la separación, que siempre es sentida por la tribu como una posibilidad malvada, la violencia como una forma de disipación perenne o de destrozo y redistribución del poder.

La jihad no significa volver a esta forma de violencia sino a una realización dialéctica de su contenido reprimido. Este principio permite una fusión de variadas diferencias, no solo como construcción utópica, pero como construcción estratégica, como una maquina de guerra.

Gustav Landauer aclara que dichas agrupaciones pueden considerarse a sí mismas tanto horizontales –o federales– como verticales –o autoritarias– no como identificaciones categóricas, sino como pueblo, gente, naciones en el sentido nativo-americano del término. Este concepto fue saqueado por una reacción de base y distorsionado hacia el hegemonismo de peor tipo, pero también puede ser rescatado –y la aventura con él–. [Necesitamos releer Proudhon, Marx, Nietzsche, Benjamin, Bakunin, la IWW, etc. ¡en la forma como el EZLN relee Zapata!].

Landauer también señaló que el Estado es en parte una relación interior y no un absoluto. En la medida que el poder cambia el mapa nacional al capital «puro», el Estado exterior se convierte cada vez más en irrelevante como foco de oposición. La neutralidad no es una opción –ya sea una zona como parte del mundo único, o entre en oposición–. Si la zona de oposición coincide con ciertas actitudes políticas, entonces la revolución puede considerar que tiene aliados políticos. La gran jihad –contra las relaciones internas de poder– permanece siempre igual, pero la jihad menor, contra las relaciones exteriores, cambia constantemente de forma.

[Todo depende de la percepción de que dos fuerzas –autonomía y federación– no son opuestas si no complementarias e incluso cómplices; si ésta fuera una paradoja, seria una paradoja que merece ser vivida. La limpieza étnica y el chauvinismo violento se oponen al federalismo y la solidaridad porque el autoritarismo de dicha reacción simplemente reproduce el hegemonismo (la crueldad) del mundo único e incluso lo aumenta. Una diferencia auténtica –no hegemónica– debe ser defendida porque (o en la medida que) no puede o no debería ser arrasada por el Moloch de la conciencia capitalista. Autonomía sin federalismo es a lo mejor imposible, a lo peor reaccionario, pero el federalismo sin autonomía simplemente traiciona el único valor que lo une la jihad: autodeterminación o libertad empírica].

Para la fusión estratégica, la complejidad no es estetica sino una necesidad, un maquis cognitivo o zona de resistencia, un reino de ambigüedad donde la sublevación debe encontrar su economía, sus tierras amadas. Toda nación, ya sea tradicional o de formación propia, y cualquier grupo que se mueva horizontalmente dentro o alrededor de estas condiciones ambientales –consejos, comités, uniones, festivales, ciertamente, cualquier soberano individual– puede considerar la federación como la base de un acoplamiento anti-hegemónico contra la autoproclamada totalidad de la uniformidad y la separación, por un mundo de diferencia y presencia.

Desde cierto punto de vista la fuerza de la presencia o la solidaridad emerge de la realidad de la clase –aunque si adaptamos dicho termino, debemos considerar los vastos realineamientos y los giros calidoscópicos de significado que lo han des empaquetado y re-ensamblado de nuevo, despojado de sus impedimentos del siglo XIX, su telos de mundo único y estetica monocultural– su cienticifismo, sus desencantos, y su fatalidad. No es simplemente una cuestión de «proletarización de las zonas», si no de supresión coherente y natural de la conciencia autonoma –y aquí la conciencia sí importa–.

11. Soteroología revolucionaria. Por consiguiente el mundo a ser salvado por la jihad consiste no solo en esa naturaleza que no puede sufrir un encierro final sin el distanciamiento fatal de la conciencia en sí de toda «intimidad original», sino también del espacio de la cultura, de lo auténticamente propio: tierra y libertad–. La agricultura puede ser considerada como un derrumbamiento trágico de la economía humana natural –recolección, caza, reciprocidad– e incluso un catastrófico giro de la cognición. Pero considerar la noción de su abolición envuelve un nihilismo cripto-malthusiano incluso biofóbico, sospechosamente similar al suicidio gnóstico. La moralidad de la substrucción ya es una moralidad del rescate y vice-versa; el núcleo de una nueva sociedad está siempre listo en el interior de la carcasa de la vieja.

Aunque el mundo único busque destruir o denigrar, nosotros asumimos la inequivocable aura de la vida orgánica aplicable a la panoplia entera de nuestro presente, la edad de piedra tardía, incluso sus refinamientos fourerianos, su urbanismo surrealista –incluso la civilizacion se puede considerar una buena idea si se puede liberar de su propio determinismo predatorio–. Esto define nuestro conservatismo. Por consiguiente, a pesar de las depredaciones titánicas de la inteligencia artificial del capital, el mundo a ser salvado algunas veces difiere de este mundo únicamente por un pelo de satori. Pero es de esta fisura de donde emerge enteramente nuestra oposición radical.

El milenio es siempre el comienzo de un presente, pero también es siempre el fin de un mundo.

12. El iman oculto. El jist de la jihad: cuando la opresión toma la simultánea e incluso paradójica forma de la uniformidad y la separación, la resistencia u oposición lógicamente propone la diferencia y la presencia –una paradoja revolucionaria–. La rizomática y segmentaria sociedad de la identidad que se precipita desde esta super-saturada lógica de resistencia puede ser contemplada desde cualquier ángulo, vertical u horizontal, diacrónico o síncrono, étnico o estetico, en el interior del único principio necesario revolucionario anti-hegemónico de la presencia.

Nuestro estado presente de desatención plana e irritable únicamente puede ser comparada con algún pecado esoterico medieval, como la pereza espiritual o el olvido existencial; nuestro primer placer sera imaginar para nosotros una propaganda potente como la llamada gnostica, una estetica de arrepentimiento-y conversión o auto-superación, un mito soreliano, un milenio.

El panóptico ciego del capital permanece, después de todo, vulnerable en el reino de la magia: la manipulación de imágenes para controlar sucesos, acción a distancia hermética. Si el tong provée una forma posible para una nueva propaganda por el hecho, entonces se debe confesar que el mero retiro estético (desaparición como voluntad de poder) no puede proveer suficiente calor para incubar el huevo de su secretismo. Todo lo que fue una vez un tertium quid esta ahora –o pronto lo estará– comprometido con la capitulación o con la oposición como conflagración, como levantamiento contra la administración del deseo y la imaginación en el interior del envoltorio global del mundo único.

Pero en una situación pre-revolucionaria la ventaja estratégica de la clandestinidad, de lo no-visto (el lenguaje del corazón), recupera para la estética su centralidad revolucionaria. El arte de lo inadvertido escapa de la absorción hacia una discurso de la totalidad basado en la imagen y, por consiguiente, alejado de toda forma posible, mantiene la promesa milenaria de arte: el cambio del mundo.

[El termino arte esta siendo usado en dos sentidos. El primero es quizás romántico apuntando al dilema del artista per-se y el problema de la vanguardia. Pero el segundo sentido pretende disolver la cuestión completa de la separacion en una practica normal y que corta –de hecho coincide– con el reino de la experiencia vivida. Lo ordinario y lo extraordinario no permanecerán opuestos, y están incluso en connivencia o bailando con delineaciones fusionadas. Una verdad cruda: el momento de lo bien-hecho es la mas profunda fabricación de la vida en sí misma o la saturación de la vida consigo misma, en el sentido en que las culturas tradicionales no pueden ver distinción entre vida y arte.
Si hablábamos de arte político, únicamente podría ser en el sentido de una investigación del hecho de que, para nosotros, el capital se define a si mismo en el contexto de un desdoblamiento en tres estas cosas que no pueden ser separadas. Pero este es un problema para cualquier trabajador, y no solo para el trabajador cultural, y por consiguiente, en este sentido, el arte aproxima una área de identidad con la acción revolucionaria].

13. Llamada y respuesta. Hace menos de una década todavía era posible imaginar al enemigo como la máquina de trabajo planetaria, o el espectáculo, y por lo tanto pensar en resistir bajo la rúbrica del retiro o la fuga. Ningún misterioso velo nos separaba de nuestros deseos por imaginar otras formas de producción, de lo lúdico y de la autonomía, u otra forma de representación, autentica y deseada. El objetivo obvio era formar –o mantener– núcleos alternativos basados en la implementación de dichas formas, desarrollando la resistencia como una táctica en la defensa de estas zonas (ya sean temporales o permanentes). En aikido no existe la ofensa –uno simplemente evade la fuerza de un ataque, con lo cual la del atacante se vuelve contra él y se derrota a sí mismo. El capitalismo perdió algo de terreno con estas tácticas, en parte porque era susceptible a estrategias de terceras fuerzas y en parte porque como ideología fue incapaz de manejar sus propias contradicciones internas (la democracia por ejemplo).

La situación ha cambiado. El capitalismo esta liberado de su propia carcasa ideológica y no necesita ya conceder espacio a una tercera fuerza cualquiera. Aunque el fundador del aikido pudiera esquivar balas, nadie puede apartarse de la embestida de un poder que ocupa la total extensión del espacio táctico. El escapismo es posible para el tercer invitado, el parásito, pero no para el único oponente. El capitalismo es ahora libre para declarar la guerra y tratar directamente como enemigos a todas las alternativas establecidas –incluyendo la democracia–. En este sentido no elegimos ser oposición, hemos sido elegidos para serlo.

En kendo se dice que no existe un movimiento defensivo, o mejor que la única defensa es un buen ataque. El atacante de cualquier manera tiene la desventaja (desbalance) que menciona el aikido ¿Qué hacer pues? Una paradoja: cuando seas atacado, golpea primero. Claramente nuestras alternativas no son ya simples opciones, sino posiciones estratégicas de vida o muerte. En todo caso la revolución no es un combate de kendo, un juego de moralidad; puede parecer que nuestra táctica puede ser definida no tanto como una historia sino como nuestra determinación por permanecer en la historia no por supervivencia sino por persistencia.

La cuestión del qué hacer debe ser ahora recogida por dos razones. La primera, ya existen miles de organizaciones trabajando sobre-suelo por los objetivos revolucionarios de facto –o al menos por buenas causas–, pero no organizando mitos, sin propaganda, sin transformadora conciencia revolucionaria capaz de trascender la separación como institucionalización reformista y esclerosis ideológica (concediendo los problemas). Segunda, la mayor parte de la ilegalidad esta frustantemente condenada a la contraproductividad y la recuperación precisamente por la misma razon, la no conciencia o, mejor, la no metanoia, la no conciencia desfragmentada. En esta situación la no fusión parece viable, y la jihad se encara ante todo hacia la brutal necesidad teórica de comprender y articular su propia historicidad. Hablar ahora de una situación pre revolucionaria recuerda la ironía que dicho termino debe inevitablemente invocar –la historia como pesadilla–. ¿Que signos han aparecido y en qué horizonte?

Se debe recordar que la propaganda por el hecho originalmente pretendía incluir tanto buenos como violentos trabajos; la zona temporalmente autónoma por consiguiente mantiene su valor, no sólo por su propio bien sino como una historización de la experiencia vivida, incluso quizás un modo de propaganda en-acción . El levantamiento puede ser visto como la propuesta de una zona autónoma permanente; y la fusion de muchos de dichos grupos daría forma al milleniun. Incluso la retirada puede tener valor como táctica, si fuera coordinada y practicada militantemente a una escala masiva para una paz revolucionaria.

La expresión mas profunda de dicha escena revela cuan lejos estamos de cualquier realización. Mientras nos guste satisfacer nuestra cruda propensión existencialista por la acción, o al menos por algún tipo de anti-pesimismo, cualquier discusión sobre tácticas reales se torna fatal o lúdicamente prematura. A su lado, el qué debo hacer es quizás la mas mediada de las cuestiones, la que garantiza convertir cualquier respuesta en lo imposible.

Tanta es nuestra espesura que nos ha costado cinco años figurar esto. Cualquier cosa considerada un tercer camino debe ser re pensada a la luz de un hecho: un mundo único se nos opone, no dos. Si la resistencia derrumbó la discusión nostálgica –1968 se ha convertido en tan «trágico» como cualquier otro fallo–, si la retorcida izquierda y el particularismo fascista mantiene alguna atracción sobre radicales exhaustos, etc., es porque hemos fracasado a la hora de articular este hecho incluso para nosotros mismos: proclamándose absoluto y construyendo un mundo a partir de esta proclamación, el capital ha invocado a su Némesis (tan desgraciado tras el siglo XX, tan muerto, tan torpe) en una nueva encarnación como el ultimo dique de defensa de todo lo que no puede ser englobado, pero también a la revolución, la jihad.

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* Seudónimo de Peter Lamborn Wilson (Nueva York, EEUU, 1945). Ensayista y poeta anarquista –del anarquismo ontológico–.

El texto original puede encontrarse aquí.