Ene 27 2006
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Cultura

LA FILOSOFÍA DE LA EMANCIPACIÓN

Aparecida en la revista Piel de Leopardo, integrada a este portal.

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«Inmersos en la Modernidad y sus expresiones posteriores, como post modernidad, post-colonialismo, post-cccidentalidad, la voz de la crítica latinoamericana surge como una dicotomía de expresión colonial y occidental, porque en ella se muestra como el discurso opresor pretende ser el discurso oprimido».

(Anabella Rodríguez, «El pensamiento, sus círculos y la dialéctica latinoamericana»).

Hacia 1925 Mariátegui se preguntó si realmente había pensadores hispanoamericanos y, desde entonces, esta inquietud se ha venido planteando en diferentes formas. Según Mariátegui todos los pensadores de nuestra América han sido educados en las escuelas europeas. El espíritu de la raza no se siente en sus trabajos. La producción intelectual del continente carece de características propias. No tiene un perfil original.

El pensamiento hispanoamericano es, generalmente, una rapsodia compuesta de motivos y elementos propios del pensamiento europeo. El peruano Augusto Salazar Bondy continua esta tradición critica. La filosofía en el subcontinente fue originalmente un pensamiento impuesto por los conquistadores europeos de acuerdo a los intereses de la corona española y la iglesia católica. Ha sido un pensamiento de la clase alta o de una elite oligarca refinada y, en gran medida, reflejo de las diferentes influencias económicas y políticas de las metrópolis.

Y el brasilero Afranio Coutiho afirma que una mentalidad colonial no es la mentalidad ideal para construir una Filosofía original. No es posible imaginar como podría haber una mentalidad diferente sin tener independencia económica de los poderes imperialistas.

fotoPor primera vez en la historia, con la existencia del Tercer Mundo, dice Bondy, el mundo del oprimido y subdesarrollado se esta liberando a sí mismo y, al mismo tiempo, liberando al opresor. Es por esto que, por primera vez, puede haber una Filosofía de la Liberación.

En el caso concreto de la lucha de clases, grupos y naciones hay otro que es el dominador y que hay que remover de las estructuras de dominación. Hay que desmantelar la maquinaria del opresor. Y la filosofía tiene que estar en esta lucha, porque si no lo está se torna en un pensamiento abstracto con el cual, a pesar de que intentamos liberar a otros, como filósofos, ni siquiera nos liberamos a nosotros mismos.

Cuando a mediados del siglo XX el etnohistoriador Miguel León-Portilla publica La Filosofía Náhualtl desencadena un torrente de críticas por el inadecuado uso del termino filosofía para designar algo que a los aztecas no les había preocupado. La ausencia de un discurso filosófico en los aztecas significaba que su carencia los definía como bárbaros y «subdesarrollados». Pero también podía significar que esta diferencia no era una carencia, sino la afirmación de que ellos tuvieron o hicieron algo diferente que los europeos no tuvieron.

El problema que León-Portilla planteó es el de la diferencia colonial que atrapa a la filosofía del otro en un callejón sin salida. O su filosofía es tan similar a la occidental que su falta de distinción no constituye ninguna contribución y toda diferencia desaparece. O, por el contrario, es tan diferente que sus credenciales para ser filosofía genuina estarán siempre en duda.

Demasiada similitud o demasiada diferencia. La diferencia colonial ha sido articulada desde los primeros diseños cristianos hasta la actual colonización global impulsada por la metafísica del mercado. La de-colonización intelectual y, en particular, la de-colonización de la filosofía contiene el potencial de imaginar posibles futuros más allá de la alternativa ofrecida por un colonialismo global y la actual reproducción de la diferencia colonial basada en las finanzas, las migraciones y las comunicaciones masivas.

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La lógica de la exclusión ha borrado a la filosofía latinoamericana y sus filósofos al silenciar su producción y creatividad en las enciclopedias, diccionarios y textos que resumen o investigan la filosofía mundial.

La afirmación de que la filosofía latinoamericana ha sido excluida del canon occidental implica que ésta existe, lo que nos obliga a preguntarnos: ¿Si es así, qué es, entonces, lo que califica o no califica como filosofía latinoamericana?

Una primera aproximación sería la que considera el origen nativo como la condición necesaria y suficiente. Haber nacido en latinoamérica es lo que hace a una idea parte de la filosofía del continente. El problema aquí es que muy pocas de las ideas que forman parte de la filosofía latinoamericana se han originado en ella, y las pocas que han surgido están mezcladas con otras que han surgido en otras partes.

Si este fuera el criterio nos quedaríamos con bien poco o nada. Además… ¿cómo delimitamos el problema del origen? ¿La idea de un pensador latinoamericano que vive en el extranjero es considerada latinoamericana o no?

Una manera diferente de considerar el problema es postular como posición necesaria que la filosofía latinoamericana esté compuesta por ideas originales. La dificultad con que aquí nos topamos es similar al problema del origen de las ideas. El número de ideas filosóficas originales en América Latina es extremadamente pequeño y, en realidad, seria absurdo de definir esa filosofía de tal manera. No hay otra filosofía étnica a la que se le imponga este requisito.

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El pensamiento siempre es producto de un sinnúmero de ideas provenientes de muy distintas fuentes. Una forma de resolver estos callejones sin salida ha sido la de poner como condición necesaria y suficiente el que las ideas que componen la filosofía latinoamericana sean productos de la cultura latinoamericana… Pero ¿cómo establecemos una distinción clara entre cultura latinoamericana y otras culturas? … ¿Cómo encontramos las ideas filosóficas que tienen una conexión directa y demostrable con la cultura latinoamericana?

La primera pregunta es difícil de resolver ya que nadie ha podido establecer algo que pueda ser homogéneamente identificado como cultura latinoamericana. Y la segunda plantea un problema serio porque la filosofía aspira a verdades que trasciendan lo que es culturalmente específico. Los problemas a los cuales se dirige afectan a los seres humanos en general y no exclusivamente a miembros de ciertas culturas.

El problema con estas aproximaciones es que ellas incluyen un elemento esencialista: que las ideas que constituyen la filosofía latinoamericana suponen satisfacer una o varias condiciones suficientes y necesarias, lo que reduciría el numero de ideas a considerar a una cantidad ridículamente insignificante. El requerimiento esencialista indica que el concepto de filosofía latinoamericana no es bien entendido.

Las proposiciones más recientes –Filosofía de la Liberación, pos colonialismo– proclaman que lo peculiar de la filosofía latinoamericana es la experiencia de la colonialidad o marginalidad. Pero América Latina no es la única parte del mundo que ha sufrido la experiencia del colonialismo, lo que hace difícil convertirla en la característica de su filosofía como tal y que la separe de toda otra tradición filosófica. Incluso si aceptamos esta noción, sólo nos ayudaría a separarla de la filosofía europea, pero no de la filosofía de otras regiones que han sufrido la explotación colonial.

Igualmente, tópicos particulares tampoco pueden aducirse como condiciones suficientes y necesarias. Los textos mas comunes considerados parte de la filosofía latinoamericana muestran una extraordinaria variedad de temas filosóficos discutidos también fuera del continente y viceversa.

Es cierto que ha habido predilección en determinados momentos o períodos por ciertos problemas particulares, pero ello no es suficiente para establecer la identidad de la filosofía latinoamericana. La falta de unidad y perspectiva limita el intento de establecer una cierta orientación cultural como necesaria y suficiente.

Y por ultimo, ¿es posible considerar la herencia genética o racial como factor distintivo, como algunos han propuesto? Pensar en ello es demasiado absurdo para considerarlo. La composición de nuestros países se caracteriza por una multiplicidad y variedad extraordinaria lo que hace imposible postular la raza como característica identificatoria del pensamiento filosófico.

Al parecer, cuando hablamos de filosofía latinoamericana nos encontramos con una categoría que no tiene límites estrictos y lo que incluye no tiene parámetros definitivos ¿Significa esto que la noción de filosofía latinoamericana es incoherente? Lo seria solo si aceptamos el punto de vista de conceptos esenciales, de condiciones suficientes y necesarias.

Considerar que exista o no una filosofía latinoamericana depende de los criterios que se usen y la ideología juega un papel importante, como también el nacionalismo, las estructuras de poder y los intereses económicos. Pero, aparte de todo ello, hay una realidad que siempre existe… Los textos con sus relaciones múltiples y complejas con el contexto. Estos son entidades históricas inmersas en una variedad de relaciones que hacen posible clasificarlas de diferentes formas.

El concepto de filosofía latinoamericana debe reflejar esta realidad y permitir flexibilidad en su identidad. Las condiciones que originan esta identidad son ellas mismas históricas y sujetas a cambio y dependen, en parte, de la perspectiva que se use para establecerlas. Cuando hablamos de filosofía latinoamericana siempre lo hacemos desde una cierta perspectiva y es importante estar conscientes de ella para evitar controversias inútiles.

¿Hay alguna diferencia entre filosofía europea y filosofía eurocéntrica? ¿Puede un filosofo que se mueve dentro de la tradición occidental ser, al mismo tiempo, un critico del eurocentrismo, de la presunción de que el pensamiento y los valores europeos (cualquiera sea la forma en que los definamos) contienen la esencia del pensamiento civilizado y racional?

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Que las naciones europeas han ocupado una posición de poder con el que han dominado el pensamiento y los proyectos culturales a través del mundo es un hecho histórico. Esta concentración de poder ha violado, en la persecución de agendas políticas, los derechos de otros o han desechado las experiencias y contribuciones de los menos poderosos, lo que niega su pretensión de universalidad.

El que la filosofía occidental sea eurocéntrica es un argumento que difícilmente puede desecharse. Se podría decir que hay una diferencia entre leer textos de una cultura dominante y promover la dominación de esa cultura sobre otra. No porque alguien, por ejemplo, se especialice en Foucault o Deleuze deviene cómplice de la hegemonía occidental eurocéntrica.

Incluso, se puede argumentar en favor de la búsqueda del conocimiento por sí mismo y la importancia de comprometerse con ciertos textos, a pesar de su problemática cultural o política, ya que al perseguir un interés cognitivo desprendemos un pedazo de conocimiento de la historia intelectual de los pueblos del mundo. Y sin embargo, a pesar de que estas distinciones son validas, por si mismas no son suficientes para garantizar que su practica este libre de los efectos euro-céntricos.

¿Cómo podemos estar seguros de que la enseñanza de Nietzsche o Derrida no nos hace, en realidad, cómplices de una dominación ideológica foránea? Una mejor línea de aproximación es la de comprometerse con una lectura critica de la historia, y de los textos en general, con el objeto de ganar cierta libertad de las múltiples opresiones. Esta perspectiva requiere de un proyecto ético suficientemente amplio que incluya los ideales de la igualdad de sexos, oportunidades económicas para los explotados y la conservación de los sistemas ecológicos.

Las categorías del pensamiento occidental, incluyendo el Post-Modernismo, han surgido de Europa y no del subcontinente latinoamericano. La chilena Nelly Richard –La problemática de la transferencia teorético cultural de América Latina, The South Atlantic Quarterly, 1993– plantea la pregunta de cómo podemos hacer uso de una conceptualizacion teorética internacional, sabiendo que forman parte de un sistema central normativo estándar, sin caer en la gramática de su autoridad. Y responde: si nos apropiamos del lenguaje post modernista y reclamamos el espacio reservado para las re-significaciones de las operaciones locales podemos usarlo para nuestra ventaja a través de estrategias discursivas contra-miméticas.

A la normatividad hegemónica no se responde con una normatividad periférica, sino desviando la lectura dominante hacia descripciones que se ubiquen mas allá de su control. Es en esta forma como los productos culturales latinoamericanos (post-modernistas, por ejemplo) pueden mantener su relación con el «origen» en la forma de un continuo cuestionamiento.

La pretensión no es la de representar la universalidad u originalidad, ni tampoco ser el sitio desde donde estos pueden ser descubiertos. Es solo que al actuar la mascarada de lo original continuamente subvertimos sus signos y símbolos de poder.

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* Especial para Piel de Leopardo. Ottawa, Canadá, enero de 2006.

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