Feb 15 2014
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CulturaOpini贸nPol铆tica

La reinvenci贸n del Estado como movimiento social; un itinerario desde el Sur

El presente trabajo se propone explicar en qu茅 consiste la reinvenci贸n del Estado como movimiento social, la forma de renovaci贸n estatal planteada por la plataforma epist茅mico-pol铆tica del soci贸logo y fil贸sofo del derecho portugu茅s Boaventura de Sousa Santos. Esta reinvenci贸n es una tarea que se realiza desde, con y hacia el Sur, de donde se infiere una nov铆sima teor铆a cr铆tica, cosmopolita y subalterna.

Una crisis recorre Europa

Crisis. Con seguridad, el sustantivo femenino m谩s utilizado de los 煤ltimos a帽os, la explicaci贸n can贸nica para excusar el desempleo y la justificaci贸n favorita de la propagaci贸n de los recortes sociales. 鈥楻ecorte鈥, por cierto, sustantivaci贸n del verbo en boga 鈥榬enovar el consenso neoliberal y desmantelar el Estado social鈥.

驴Crisis en Europa? No se puede negar lo evidente, lo tan largamente anunciado. Ya Sartre, como si hubiera podido ser testigo de las preocupaciones de la Bruselas de hoy, afirm贸 en su prefacio a Los condenados de la tierra de Fanon 鈥淓uropa hace agua por todas partes鈥 (Sartre, 2001: 25).

El subt铆tulo remite 鈥揺videntemente鈥 al comienzo del Manifiesto Comunista 鈥渦n fantasma recorre Europa鈥. Marx y Engels se refer铆an en 茅l al comunismo, pero sobre todo, a una tendencia del movimiento hist贸rico de la sociedad capitalista en el mundo entero (Quijano, 1998). 鈥楿na crisis ahoga Europa鈥, podr铆amos hoy haber dicho, y el mundo le viene detr谩s.

Por suerte, el mundo es mucho m谩s que Europa, pero Europa es, sin duda, una parte (y una geopol铆ticamente poderosa) del mundo. Por esta raz贸n, 鈥榤odelo occidental鈥 alude aqu铆 al patr贸n hegem贸nico, dominado por la pol铆tica liberal y la econom铆a de mercado, marcado por la polarizaci贸n social de la globalizaci贸n y la implementaci贸n del consenso neoliberal, sobre una racionalidad colonizadora y epistemicida.

鈥淓uropa se precipita a la perdici贸n鈥, sentenci贸 Sartre (2001, 9), 隆y no lo dicen los europeos sino Fanon! No como quien lanza un grito de alarma sino como quien hace un diagn贸stico; como quien comprueba que (el modelo) est谩 agonizando.

Este trabajo se inscribe en el cosmopolitismo subalterno, la propuesta de Boaventura de Sousa Santos basada en una epistemolog铆a cr铆tica orientada por el posmodernismo de oposici贸n, una manera subalterna de entender y enfrentar la globalizaci贸n y sus efectos. En el contexto de la llamada de Iberoam茅rica Social, nos proponemos explicar la alternativa cosmopolita como una renovada teor铆a cr铆tica que toma como origen, fin y direcci贸n, el Sur sufriente, para trazar desde, con y hacia 茅l, una emancipaci贸n en sentido cosmopolita.

Iniciaremos estableciendo en qu茅 consiste el plan general de la reinvenci贸n del Estado, argumentando que la crisis de la regulaci贸n moderna es una cara de la crisis del Contrato social y que su resultado, el fascismo social, exige la reinvenci贸n (y no ya reforma) del aparato estatal. En segundo lugar, expondremos la manera en que tendr铆a que llevarse a cabo esta reinvenci贸n en relaci贸n con el Sur, origen, meta y perspectiva de la cr铆tica cosmopolita al poder estatal. Finalmente, inferiremos los tres momentos que una renovada teor铆a cr铆tica deber铆a comprender: (1) el camino del monoculturalismo al multiculturalismo, (2) el camino de las t茅cnicas y conocimientos especializados a un conocimiento edificante y (3) el camino de la acci贸n conformista a la acci贸n rebelde.

La reinvenci贸n del Estado

El Estado moderno ha producido su propia renovaci贸n a trav茅s de la dial茅ctica reformismo-revoluci贸n. No obstante, los cambios derivados de esta din谩mica han privilegiado la l贸gica regulatoria y provocado la crisis de su contraparte, la revoluci贸n. A trav茅s del dominio de la ciencia y el derecho, el Estado ha logrado someter la cr铆tica e integrarla a su vocaci贸n y subsistema reformista, de manera que una suerte de megasentido com煤n ha producido, a finales del siglo XX, una subjetividad 鈥渋ncapaz de conocer y desear saber c贸mo conocer y desear m谩s all谩 de la regulaci贸n鈥 (Santos, 2003a, 375).

Esta tendencia fund贸 un tipo de orden en el que el bien com煤n, la voluntad general, la integraci贸n y el derecho tienen un lugar secundario y en cambio, predominan la segregaci贸n, el ejercicio particular de la coerci贸n y la regulaci贸n, la inseguridad, la violencia financiera y la colonizaci贸n territorial (Santos, 2005a, 354-356; 2005b, 29-36). El Estado moderno, m谩s que favorecer el equilibrio entre los principios de la regulaci贸n y la emancipaci贸n asumi贸 un modelo de gesti贸n social que produjo y reprodujo la desigualdad y la exclusi贸n. Adem谩s, la organizaci贸n en escala nacional y la primac铆a del Estado en la regulaci贸n del espacio-tiempo frente a las transformaciones de un capitalismo mundial globalizado alteraron las condiciones de producci贸n nacional y provocaron la desnacionalizaci贸n del Estado y la desestatalizaci贸n del Estado Nacional (Santos, 2003c, 130-134).

Emerge, de esta manera, la necesidad de una renovaci贸n estatal en pos de una doble exigencia cosmopolita: la reinvenci贸n de espacios tiempo que promuevan la deliberaci贸n democr谩tica y la reinvenci贸n del Estado como movimiento social. El primero de estos requerimientos responde a la mono espacio-temporalizaci贸n del canon moderno, el segundo, a la elaboraci贸n de alternativas desde fuera 鈥揹esde abajo鈥, a partir de la articulaci贸n del sufrimiento de quienes padecen las consecuencias de la socializaci贸n del capitalismo global.

El coraz贸n de esta pr谩ctica radica en el Contrato social, 鈥渓a met谩fora fundadora de la racionalidad social y pol铆tica de la modernidad occidental鈥 (Santos, 2005a, 9), quien ha presidido la organizaci贸n de la vida econ贸mica, pol铆tica y cultural de las sociedades modernas a trav茅s de la producci贸n de la legitimidad del gobierno, el bienestar econ贸mico y social, la seguridad y la identidad colectiva. Si todo contrato comprende la exclusi贸n, el Contrato social moderno intensific贸 esta l贸gica, produciendo nuevos estados de naturaleza (Santos, 2005b, 27).

La cuesti贸n es que las tensiones surgidas contra estas omisiones no se resuelven en el Contrato mismo, sino mediante la gesti贸n de tres meta-presupuestos: (i) un r茅gimen general de valores, entre los que encontramos, por ejemplo, el bien com煤n y la voluntad general, (ii) un sistema com煤n de medidas, basado en un espacio-tiempo neutro y homog茅neo y (iii) un espacio-tiempo privilegiado que es el espacio-tiempo estatal nacional (Santos, 2005b, 10-11). El Contrato entra en crisis por la crisis en que se ven envueltos estos metapresupuestos. Por lo dem谩s, la traici贸n a su propio r茅gimen general de valores y la superaci贸n del espacio-tiempo nacional a manos de las consecuencias globales del capitalismo mundial, hacen de la nueva contractualizaci贸n un falso contrato, 鈥渓a apariencia enga帽osa de un compromiso basado de hecho en unas condiciones impuestas sin discusi贸n a la parte m谩s d茅bil鈥 (Santos, 2005b, 21).

Ante este panorama, el cosmopolitismo subalterno imagina un triple horizonte: (1) No basta con elaborar alternativas, es necesario un pensamiento alternativo de las alternativas. (2) El pensamiento alternativo es fundamentalmente epistemol贸gico y debe estar orientado a la acci贸n. (3) Es necesaria la reinvenci贸n de espacios-tiempo que promuevan la deliberaci贸n democr谩tica.

Un nuevo Contrato, m茅dula de un Estado renovado debe ser un contrato mucho m谩s inclusivo que abarque no ya s贸lo a los hombres y a los grupos sociales, sino tambi茅n la naturaleza. En segundo lugar, ser谩 un contrato m谩s conflictivo porque la inclusi贸n debe hacerse siguiendo criterios tanto de igualdad como de diferencia. En tercer lugar, aunque el objetivo final del contrato sea la reconstrucci贸n del espacio-tiempo de la deliberaci贸n democr谩tica, este contrato, a diferencia del contrato social moderno, no puede limitarse al espacio tiempo nacional y estatal: debe incluir los espacios-tiempo local, regional y global. Por 煤ltimo, el nuevo contrato no se basa en una clara distinci贸n entre Estado y sociedad civil, entre econom铆a, pol铆tica y cultura o entre p煤blico y privado: la deliberaci贸n democr谩tica, en cuanto exigencia cosmopolita, no tiene sede ni forma institucional espec铆ficas. Pero el nuevo contrato social debe ante todo neutralizar la l贸gica de la exclusi贸n impuesta por el pre-contractualismo y el postcontractualismo en aquellos 谩mbitos en los que la manifestaci贸n de esa l贸gica resulta m谩s virulenta (Santos, 2005b, 39-40).

No obstante, si la voluntad de transformaci贸n del Estado es como la que se ha ejercido en la tensi贸n reformismo-revoluci贸n, no ser谩 suficiente un pensamiento alternativo de las alternativas; la transformaci贸n del Estado en movimiento social surgir谩 de otra forma, a trav茅s de 鈥渦n conjunto h铆brido de flujos, organizaciones y redes en las que se (2005b, 48).

Esta nueva organizaci贸n pol铆tica transforma la soberan铆a y la regulaci贸n, provocando que el Estado funcione como una suerte de imaginaci贸n de centro (Santos, 2005b, 48), un coordinador de fuerzas distintas. As铆, el Estado se convierte en un terreno abierto a la competencia de las fuerzas democr谩ticas con distintas concepciones del bien com煤n y los bienes p煤blicos que lo transforman en un componente del espacio p煤blico no estatal (Santos, 2005b, 49).

Resulta crucial, por tanto, distinguir entre las formas hegem贸nica y contrahegem贸nica de la globalizaci贸n jur铆dico-cient铆fica, es decir, desoccidentalizar las nociones de ciencia y derecho (Santos, 2009, 551). Estas reinvenciones, en particular la del derecho, implicar谩n una nueva b煤squeda en las concepciones y pr谩cticas subalternas, las concepciones y pr谩cticas que, aun en la tradici贸n occidental, han sido suprimidas o marginadas por las concepciones liberales dominantes, elaboradas fuera de Occidente.

El itinerario desde el Sur

El Sur es la met谩fora con la que Boaventura de Sousa Santos designa el sufrimiento y dolor humanos causados por los efectos de la modernidad y el capitalismo global (2003a, 420). Este lugar de padecimiento es fundamental en la comprensi贸n de una renovaci贸n del Estado como movimiento social, puesto que es en el Sur donde tras la crisis de la ciudadan铆a social surgieron los nuevos movimientos sociales, la forma general que da sentido al modelo y evidencia los silencios y silenciamientos provocados por la regulaci贸n.

Estos movimientos convivieron con los esfuerzos correctivos de los modelos liberales, pero su mayor novedad consiste en que al exhibir distintas formas de opresi贸n, se convirtieron en una cr铆tica tanto para la regulaci贸n social capitalista como para la emancipaci贸n social socialista (Santos, 1998a, 315). De esta manera, la fuerza del reconocimiento del sufrimiento ampl铆a la exigencia de la pol铆tica m谩s all谩 del marco liberal y su distinci贸n entre el Estado y la Sociedad Civil.

En este sentido, es fundamental 鈥渄ejar de estar del lado de la v铆ctima para tornarnos en la propia v铆ctima en lucha contra su victimizaci贸n (aprender a partir del Sur y con el Sur)鈥 (Santos, 2003a, 422). No s贸lo tenemos que aprender que el Sur existe, sino ir hacia 茅l, aprender desde el Sur y con el Sur, aunque sin someter el conocimiento-regulaci贸n a una cr铆tica tan radical que acabemos por anular la voluntad de construir el conocimiento-emancipaci贸n (Santos, 2003a, 424).

Por lo dem谩s, los movimientos sociales subrayan el principio de comunidad excluido en la ruptura moderna, y establecen un conjunto de organizaciones no estatales ni mercantiles, que representan una alternativa al dominio Estado-mercado (Santos, 2005a, 318-319). Un efectivo 鈥榯ercer sector鈥.

Esto es relevante porque la crisis de la regulaci贸n moderna es ambigua; por un lado, tenemos el desgaste del componente Estado, pero por el otro, el del mercado 鈥揳 pesar de resultados y consecuencias censurables鈥 parece estar suficientemente soportado por las formas e instituciones que han desarrollado el canon monocultural (Santos, 2005b, 72-75). El principio de la comunidad emerge as铆 como una alternativa entre Estado y mercado y entre democracia participativa y democracia representativa:

su localizaci贸n estructural entre lo p煤blico y lo privado; su organizaci贸n interna, transparencia y responsabilidad; las redes nacionales y transnacionales sobre las que se asienta [鈥 la gesti贸n democr谩tica e independiente, la distribuci贸n de recursos basada en valores humanos y no en valores de capital, son caracter铆sticas que acercan al tercer sector al sector p煤blico estatal y son las que permiten considerar que el tercer sector est谩 capacitado para combinar la eficiencia con la equidad (Santos, 2005b, 79).

En otras palabras, la concepci贸n del Estado como nov铆simo movimiento social, parte de la idea de que ni el principio del Estado ni el de la comunidad pueden garantizar aisladamente [鈥 la sostenibilidad de las interdependencias no mercantiles en ausencia de las cuales la vida en sociedad se convierte en una forma de fascismo societal (Santos, 2005b, 87-88).

En esto radica la oportunidad del tercer sector y la posibilidad de un Estado- movimiento social, es decir, una organizaci贸n que es un conjunto h铆brido de flujos, redes y organizaciones, estatal, no estatal, nacional, local y global, donde el Estado se desempe帽a como articulador (Santos 2005b, 88).

En la experiencia comparada podemos encontrar suficientes ejemplos de un Estado-movimiento social construido desde el Sur. Tenemos, por ejemplo, casos paradigm谩ticos que muestran que 鈥渄esde un punto de vista sociol贸gico, y en contra de lo que la teor铆a pol铆tica liberal hace suponer, las sociedades contempor谩neas son jur铆dicas y judicialmente plurales鈥 (Santos, 2003d, 48; 2009, 52).

Es decir, el campo del derecho (como el de la ciencia) en las sociedades contempor谩neas es un terreno mucho m谩s complejo y rico de lo que ha asumido la teor铆a pol铆tica liberal, una suerte de constelaci贸n de legalidades e ilegalidades que operan en escalas locales, nacionales y globales. Desde esta concepci贸n, el derecho tiene un potencial regulatorio y uno emancipatorio, y m谩s a煤n, este 煤ltimo es mayor que lo que el modelo de cambio normal haya jam谩s postulado (Santos, 2009, 52).

Ahora bien, la conexi贸n con la proveniencia del Sur radica en la idea de que la manera en que el potencial del derecho evoluciona, ya sea hacia la regulaci贸n o la emancipaci贸n, no tiene nada que ver con la autonom铆a o reflexividad propia del derecho, sino con la movilizaci贸n pol铆tica de las fuerzas sociales que compiten entre s铆 (Santos, 2003a, 133-216; 2009, 52).

La b煤squeda, pues, de una concepci贸n 煤nica y transcultural que fundamente y d茅 rigor al an谩lisis del pluralismo jur铆dico es in煤til, porque en cada sociedad las articulaciones entre los 贸rdenes del derecho asumen configuraciones distintas. Adem谩s, hoy en d铆a, al lado de los 贸rdenes jur铆dicos locales y nacionales est谩n emergiendo 贸rdenes jur铆dicos supranacionales, una suerte de imperativos concebidos por los Estados hegem贸nicos, las agencias financieras multilaterales o por poderosos actores transnacionales impuestos globalmente, principalmente a los pa铆ses perif茅ricos y semiperif茅ricos. As铆, el pluralismo jur铆dico sub-nacional se combina hoy en d铆a con el pluralismo jur铆dico supranacional (Santos 2006c; 2003d, 49). Adem谩s, constituido por tres espacios-tiempo diferentes (el local, el nacional y el global) el espacio-tiempo del derecho se torna m谩s complejo. En el marco de la fenomenolog铆a jur铆dica, Santos llamar谩 a todo este fen贸meno 鈥榠nterlegalidad鈥, es decir, la multiplicidad de estratos jur铆dicos y de las combinaciones entre ellos que caracterizan el mundo de la vida (Santos y Trindade, coords., 2003, 50).

En su investigaci贸n en Pas谩rgada, [1] Santos analiza la actividad de una Asociaci贸n de Residentes que opera al margen del sistema jur铆dico-legal brasile帽o, estructurado mediante un intercambio desigual (subordinado) entre el Estado y la Asociaci贸n misma. En Pas谩rgada, la Asociaci贸n de Residentes es una organizaci贸n paralegal o extrajur铆dica que podr铆a ser considerada una especie de estrategia de lucha de clases, en cuanto que se desv铆a del sistema jur铆dico oficial (Santos, 2009, 207).

La virtud de la Asociaci贸n y de su funcionamiento marginal en la comunidad, radica en su car谩cter no-profesional, accesible, participativo y consensual:

aunque el derecho de Pas谩rgada refleja la estratificaci贸n social de la comunidad y, en este sentido, no trasciende la tradici贸n liberal del capitalismo, me parece que como 鈥榓parato jur铆dico en funcionamiento鈥 cuenta con ciertas caracter铆sticas que, en circunstancias sociales diferentes, ser铆an una alternativa deseable frente al sistema jur铆dico estatal profesionalizado, costoso, inasequible, lento, esot茅rico y excluyente propio de las sociedades capitalistas (Santos, 2009, 209).

En sus estudios sobre Mozambique (Santos y Trindade, coords., 2003; Santos, 2006c), se insiste tambi茅n en que no hay una forma jur铆dica espec铆fica africana como no existe, de facto, la homogeneidad de 贸rdenes jur铆dicos-judiciales, sino, como hemos dicho, su pluralidad (Santos, 2006c, 45; 2009, 52; y Trindade, coords., 2003, 48). M谩s a煤n, Santos entiende que en un Estado heterog茅neo, la autonom铆a extrema de las distintas manifestaciones del derecho conducen a la formaci贸n de m煤ltiples micro-Estados dentro de un Estado (2009, 259).

En primer t茅rmino, habr铆a que recordar que la centralidad del Estado-naci贸n hab铆a sido posible porque otras escalas, como la local y la global, hab铆an sido declaradas no existentes por la teor铆a pol铆tica liberal. De la misma manera, la multiplicidad de 贸rdenes al interior de los Estados se ha vuelto una condici贸n en los ordenamientos supranacionales que interfieren de m煤ltiples maneras con los primeros. En la actualidad no s贸lo podemos reconocer ordenamientos jur铆dicos locales e intraestatales que conviven con el derecho nacional oficial, sino que, adem谩s, 鈥渓a pluralidad jur铆dica subnacional funciona en combinaci贸n con la pluralidad jur铆dica supranacional鈥 (Santos, 2009, 260).

Esta condici贸n permite un verdadero 鈥減alimpsesto de culturas pol铆ticas y jur铆dicas鈥 (Santos, 2006c, 47; 2009, 262) de m煤ltiples variedades. Por ejemplo, mientras la ecuaci贸n Naci贸n-Estado-Derecho defendida por la teor铆a pol铆tica liberal restringe la pluralidad e interlegalidad jur铆dica, los tribunales comunitarios en Mozambique, en la pr谩ctica un h铆brido socio-jur铆dico, se presentan como la reivindicaci贸n de una modernidad alternativa y una forma de resistencia a la globalizaci贸n relacionada con la debilidad del Estado por dos v铆as: la incapacidad administrativa del Estado y la p茅rdida de legitimidad del poder estatal (Santos, 2006c, 54-59). Podemos pensar tambi茅n en las autoridades tradicionales en general, que ponen en juego no ya la dicotom铆a oficial/no oficial sino la de moderno/tradicional en el concepto de autoridad (Meneses et al., 2003).

En Refundaci贸n del Estado en Am茅rica Latina (2010) Santos presenta un ejemplo avanzado de esta pluralidad y orden interlegal. Recientemente, en Bolivia y Ecuador se ha llevado a cabo un ejercicio constitucionalista transformador, contrahegem贸nico y emancipatorio. Con diferencias notables entre s铆, se ha declarado un Estado plurinacional, es decir, se ha construido un proyecto diferente de pa铆s, abierto a una nueva institucionalidad; se ha revelado un pluralismo jur铆dico, se帽alado una nueva territorialidad, pronunciado una nueva organizaci贸n del Estado y, en definitiva, descubierto nuevas formas de planificaci贸n y democracia intercultural.

El Estado concebido se abre como un espacio geopol铆tico homog茅neo donde las diferencias 茅tnicas, culturales, religiosas o regionales no cuentan o son suprimidas; bien delimitado por fronteras que lo diferencian del exterior y lo homogene铆zan internamente; organizado por un conjunto integrado de instituciones centrales que cubren todo el territorio; con capacidad para contar e identificar a todos los habitantes; regulado por un solo sistema de leyes y poseedor de una fuerza coercitiva sin rival que le garantiza la soberan铆a interna y externa (Santos, 2010, 85).

En general, y sin detenernos en el proceso, se puede reconocer en Bolivia un tr谩nsito descolonizador y el enorme valor de que lo plurinacional sea considerado de manera transversal (Santos, 2010, 90-91). Mientras el derecho de Estado desconoce la diversidad de derechos no estatales que existen en las sociedades, el constitucionalismo plurinacional establece que 鈥渓a unidad del sistema jur铆dico no presupone su uniformidad鈥 (Santos, 2010, 106). De la misma manera, por democracia intercultural, otro elemento fundamental, se entiende

(a) la coexistencia de diferentes formas de deliberaci贸n democr谩tica, del voto individual al consenso, de las elecciones a la rotaci贸n o al acto de mandar obedeciendo, de la lucha por asumir cargos a la obligaci贸n-responsabilidad de asumirlos [鈥 (b) diferentes criterios de representaci贸n democr谩tica (representaci贸n cuantitativa, de origen moderno, euroc茅ntrico, al lado de representaci贸n cualitativa, de origen ancestral, indoc茅ntrico); (c) reconocimiento de derechos colectivos de los pueblos como condici贸n del efectivo ejercicio de los derechos individuales (ciudadan铆a cultural como condici贸n de ciudadan铆a c铆vica); (d) reconocimiento de los nuevos derechos fundamentales (simult谩neamente individuales y colectivos): el derecho al agua, a la tierra, a la soberan铆a alimentaria, a los recursos naturales, a la biodiversidad, a los bosques y a los saberes tradicionales; y, (e) m谩s all谩 de los derechos, educaci贸n orientada hacia formas de sociabilidad y de subjetividad asentadas en la reciprocidad cultural: un miembro de una cultura solamente est谩 dispuesto a reconocer otra cultura si siente que su propia cultura es respetada, y esto se aplica tanto a las culturas ind铆genas como a las no ind铆genas (Santos, 2010, 118-119).

Finalmente, resulta primordial reconocer que son los instrumentos de una Epistemolog铆a del Sur, tratados a continuaci贸n, los que permiten reconocer la existencia de un debate civilizatorio y aceptar las consecuencias para el proceso de construcci贸n de una democracia intercultural y la refundaci贸n del Estado (Santos, 2010, 131-132).

Una nov铆sima teor铆a cr铆tica contempor谩nea

Entiendo por epistemolog铆a del Sur el reclamo de nuevos procesos de producci贸n y de valoraci贸n de conocimientos v谩lidos, cient铆ficos y no-cient铆ficos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimien颅to, a partir de las pr谩cticas de las clases y grupos sociales que han sufrido de manera sistem谩tica las injustas desigualdades y las discriminaciones causadas por el capitalismo y por el colonialismo (Santos, 2010, 49).

La ciencia, que en los inicios de la modernidad concedi贸 al ser humano el control y definici贸n de la naturaleza, se convirti贸 鈥揳nte la ausencia de una teor铆a cr铆tica adecuada鈥 en una instancia hegem贸nica que redujo el conocimiento general al conocimiento como regulaci贸n, es decir, a la trayectoria que va desde un estado de ignorancia designado como caos a un estado de saber calificado como orden. Esta reducci贸n releg贸 del canon del conocimiento la trayectoria del conocimiento como emancipaci贸n, esto es, el recorrido de un estado de ignorancia o colonialismo, a un estado de saber designado como solidaridad (Santos, 2003a, 87).

Ante todo, una nov铆sima teor铆a cr铆tica contempor谩nea parte de este supuesto epistemol贸gico y se construye sobre los cimientos de esta tradici贸n. Para esto, es necesario un principio cr铆tico que establezca un fundamento a la posibilidad del reconocimiento del otro, pues mientras el conocimiento-regulaci贸n lo reduce a la condici贸n de objeto, el conocimiento como emancipaci贸n lo reconoce y eleva a la condici贸n de sujeto (Santos, 1998b, 222; 2003a, 31).

Por lo dem谩s, para reconstruir el conocimiento-emancipaci贸n, se ha de comenzar por las representaciones inacabadas de la modernidad, esto es, el principio regulativo de la comunidad y el principio emancipatorio de la racionalidad est茅tico-expresiva, figuras que fueron postergadas en el rompimiento moderno entre los principios generales de la regulaci贸n y la emancipaci贸n que privilegi贸 las relaciones entre el Estado y el mercado y la racionalidad cognitivo instrumental (Santos, 2003a, 106).

La comunidad tiene un car谩cter fundamentalmente pol铆tico y es la base del Estado como movimiento social. La racionalidad est茅tico-expresiva comprende un principio epistemol贸gico que renueva el concepto de justicia como justicia cognitiva y da pie a la creatividad y nuevas pr谩cticas en el terreno del conocimiento-reconocimiento (Mandujano, 2013). Lo cierto, siguiendo el razonamiento de Boaventura de Sousa Santos, es que no es posible una justicia global sin una previa justicia cognitiva global. En este sentido, el ejercicio del conocimiento-emancipaci贸n es el primero de los actos de la justicia y la solidaridad 鈥渆l principio rector y [鈥 el producto siempre incompleto del conocimiento y de la acci贸n normativa鈥 (Santos, 2006a, 28).

Tenemos as铆 el 煤ltimo de los elementos que nos permitir谩n comprender el proyecto de la renovaci贸n del Estado en los t茅rminos de una teor铆a cr铆tica cosmopolita. Como antes hemos afirmado, se trata de una tarea inspirada desde y surgida en el sufrimiento del Sur, a trav茅s de la acci贸n social y la pr谩ctica de la justicia.

Este ejercicio epistemol贸gico se compone de dos elementos fundamentales: la ecolog铆a de saberes y el trabajo de traducci贸n.

Brevemente, el conocimiento-emancipaci贸n puede superar la noci贸n de orden a trav茅s del ejercicio de una hermen茅utica de la sospecha y de la reinterpretaci贸n del caos como una forma de conocimiento y no de ignorancia (Santos, 2003a, 87; 2006a, 29). Este caos, afirmar谩 nuestro autor, nos invita a una pr谩ctica de efectos inmediatos y nos advierte sobre los resultados a largo plazo, es decir, privilegia la producci贸n de conexiones transparentes y localizadas entre las acciones y sus consecuencias. Esta pr谩ctica estimula la creaci贸n de un conocimiento prudente, pues al transformarse la solidaridad en la forma contrahegem贸nica del saber, se acepta un cierto caos procedente de la negligencia del conocimiento-regulaci贸n.

El conocimiento-emancipaci贸n se convertir谩, as铆, en un sentido com煤n emancipador, imponi茅ndose al prejuicio conservador y al conocimiento impenetrable de la ciencia anterior. Llegar谩 as铆 a constituirse un conocimiento prudente para una vida decente (Santos, 2003a, 14).

La ecolog铆a de saberes har谩 posible explorar las alternativas, cient铆ficas y no, promoviendo la interdependencia entre todo tipo de conocimientos (Santos, 2010, 52). Sus postulados son que la comprensi贸n del mundo es mucho m谩s amplia de lo que la comprensi贸n occidental del mundo ha reconocido y que no hay ignorancia o conocimiento en general, puesto que toda ignorancia lo es de un cierto conocimiento y 茅ste otro es el triunfo de una ignorancia en particular. Por lo tanto, la diversidad del mundo es infinita e incluye

modos muy distintos de ser, pensar y sentir, de concebir el tiempo, la relaci贸n entre los seres humanos y entre humanos y no humanos, de mirar el pasado y el futuro, de organizar colectivamente la vida, la producci贸n de bienes y servicios y el ocio (Santos, 2010, 50).

Santos afirma tambi茅n que 鈥渕谩s que de una teor铆a com煤n, lo que necesitamos es una teor铆a de la traducci贸n鈥 (2003a, 28); un trabajo pr谩ctico capaz de crear inteligibilidad mutua entre experiencias posibles y disponibles. El trabajo de traducci贸n har谩 mutuamente inteligibles las experiencias sociales y permitir谩 a sus actores 鈥渃onversar sobre las opresiones a las que se resisten y las aspiraciones que los animan鈥 (Santos, 2003a, 28). Este es el segundo componente de la ecolog铆a de saberes.

La tarea que se presenta, entonces, a la teor铆a cr铆tica, es no entablar la b煤squeda de La alternativa sino tomarlas todas y crear, a trav茅s de la teor铆a de la traducci贸n, 鈥渋nteligibilidades y complicidades rec铆procas entre diferentes alternativas desplegadas en diferentes lugares鈥 (Santos, 2003a, 39). Esta tarea, apunta nuestro autor:

Para ser llevada a cabo, exige imaginaci贸n sociol贸gica. Distingo dos tipos de imaginaci贸n: la imaginaci贸n epistemol贸gica y la imaginaci贸n democr谩tica. La imaginaci贸n epistemol贸gica permite diversificar los saberes, las perspectivas y las escalas de identificaci贸n, an谩lisis y evaluaci贸n de las pr谩cticas. La imaginaci贸n democr谩tica permite el reconocimiento de diferentes pr谩cticas y actores sociales (Santos, 2005a, 166-167).

Abreviando, la renovaci贸n de la emancipaci贸n social, en clave de una renovada teor铆a cr铆tica, tendr铆a que considerar:

(1) El camino del monoculturalismo al multiculturalismo. Mientras que la modernidad convirti贸 la ciencia moderna y la alta cultura en el 煤nico criterio de verdad y de cualidad est茅tica, un ejercicio de ecolog铆a transgresiva, es decir, de conocimiento-emancipaci贸n, establecer谩 que no hay ignorancia o conocimiento en general, sino que toda ignorancia lo es de un conocimiento en particular y viceversa. Esta es la condici贸n de la posibilidad del di谩logo epistemol贸gico y del debate entre conocimientos diversos (Santos, 2005a, 162-167; coord., 2007).

El dominio global de la ciencia moderna destruy贸 formas de conocimiento de pueblos sometidos bajo el colonialismo occidental. Ante esta situaci贸n, el problema relevante ser谩 de qu茅 manera se puede lograr que el silencio, un s铆ntoma de la interrupci贸n, hable sin que sea el lenguaje hegem贸nico el que hable o el que le permita聽 hablar (Santos, 2006a, 30). El camino est谩 en lo que Santos ha llamado Sociolog铆a de las ausencias, el ejercicio mediante el cual se expande el presente negado y se evita el desperdicio de la experiencia a trav茅s de una ecolog铆a de saberes.

(2) El camino de las t茅cnicas y conocimientos especializados a un conocimiento edificante. La raz贸n moderna estableci贸 una escala que determinaba lo universal y lo global y que institu铆a, en consecuencia, la irrelevancia de cualquier otra escala posible, creando lo particular o lo local. Por el contrario, una ecolog铆a transgresiva buscar谩 un criterio de trans-escala que recupere lo que en lo local no es resultado de la globalizaci贸n hegem贸nica (Santos, 2005a, 162-167). Este proceso puede ser llamado tambi茅n 鈥榯ransescalamiento鈥, pues produce y encubre el desequilibrio de escala que la acci贸n y las consecuencias t茅cnicas han generado.

(3) De la acci贸n conformista a la acci贸n rebelde. La teor铆a cr铆tica se ha centrado en la dicotom铆a estructura/acci贸n y ha sido absorbido as铆 por el debate sobre el orden, es decir, por el campo epistemol贸gico del conocimiento como regulaci贸n (Santos, 2003a, 34; 2006a, 32).

Desde el posmodernismo de oposici贸n, se propone una pluralidad de proyectos colectivos articulados de manera no jer谩rquica: utop铆as realistas, plurales y cr铆ticas; reinvenci贸n de la emancipaci贸n; cr铆tica posmoderna autorreflexiva; mestizaje e hibridaci贸n. 鈥淓n vez del fin de la pol铆tica, propongo la creaci贸n de subjetividades transgresivas que promuevan el paso de la acci贸n conformista a la acci贸n rebelde鈥, dice Santos (2006a, 40). Sin duda, un reto cosmopolita (Santos, 2006b, 49).

Por lo dem谩s, su importancia radica en que

En mi concepci贸n, las acciones rebeldes, cuando se colectivizan, son la resistencia social a estas formas de poder y, en la medida en que se organizan seg煤n articulaciones locales-globales, constituyen la globalizaci贸n contrahegem贸nica (Santos, coord., 2002, 24).

Habr铆a que considerar que el establecimiento de la diferencia sin inteligibilidad, nos conducir铆a a una suerte de inconmensurabilidad, y as铆, a la indiferencia. De aqu铆 la necesidad de un tipo de traducci贸n mediante el que las aspiraciones y las pr谩cticas de los grupos sociales sean mutuamente inteligibles.

Conclusiones

La convocatoria de Iberoam茅rica social a pensar el Estado y los movimientos sociales iberoamericanos con la cota 鈥渄e la crisis europea al despegue latinoamericano鈥, me revel贸 lo verdadero que resultan estos sustantivos y sus calificativos: crisis europea y despegue latinoamericano.

Por un lado, si algo tiene la crisis europea de hoy en d铆a es que abraza una amenaza para el resto del orbe, la parte del mundo que es 鈥損arad贸jicamente鈥 geogr谩fica y demogr谩ficamente superior. Por el otro lado, Latinoam茅rica vuelve a adquirir 鈥揷omo en otras etapas de la historia, l茅ase en otras crisis de la humanidad鈥 un aire de esperanza. La paradoja de este segundo elemento no es solamente que la Am茅rica Latina sea, ella misma, occidental, sino que la arrogancia del orden en crisis ataque y pretenda eliminar toda alternativa, toda opci贸n. En este sentido, Europa tendr铆a bastante que aprender de las experiencias, de los renovados procesos constituyentes, de las conquistas americanas. Europa tendr铆a que empezar a llamar a la Am茅rica inventada por ella misma con su nombre original, 鈥楢bya Yala鈥. Es decir, tendr铆a que regresarle la voz y el nombre que le neg贸 con la imposici贸n de una racionalidad que le era ajena.

El tema principal de este n煤mero inaugural relacionaba dos ideas, la de Estado y la de movimientos sociales, nociones que Boaventura de Sousa Santos enlaza de manera magistral, dando al primero la forma de los segundos: imaginando el Estado como movimiento social.

La propuesta de Santos parte de la constataci贸n de una crisis, la del Contrato social, alma de la racionalidad y pol铆tica moderna y m茅dula espinal del fascismo social.

Un nov铆simo Contrato, m谩s que de una expectativa de renovaci贸n, proviene de la reinvenci贸n. En este sentido, que el Estado sea reinventado en t茅rminos de movimiento social significa, primordialmente, que se edifica en los principios negados por la racionalidad moderna, m谩s a煤n, que se funda en otra racionalidad, una que es cosmopolita y, por principio, insurgente. Los ejemplos que hemos abordado en este trabajo (Pas谩rgada, los tribunales comunitarios mozambicanos, los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador) retratan las herramientas de la plataforma cr铆tica santiana (una sociolog铆a de las ausencias y las emergencias, el pluralismo y la interlegalidad jur铆dica, la ecolog铆a de saberes y la epistemolog铆a del Sur) e insisten en una cr铆tica fundamental que establece la solidaridad 鈥搚 no el orden鈥, como forma principal de conocimiento-reconocimiento y la reinvenci贸n de espacios-tiempo como medio de realizaci贸n de una imaginaci贸n democr谩tica.

Dos im谩genes me vienen a la mente para ilustrar estas reflexiones finales. La primera, es la de los pa铆ses (reales o hipot茅ticos) que al recibir pr茅stamos de las instituciones financieras supranacionales tienen que implementar cambios o hacer recortes presupuestales al margen de su propio sistema de decisi贸n y elecci贸n pol铆tica. Lo mismo pasa con las decisiones no p煤blicas que las empresas privadas ejecutan a favor y/o en detrimento de una sociedad en virtud de una concesi贸n administrativa recibida del Estado. La segunda imagen es la de los procesos de presupuesto participativo de los que la ciudad de Porto Alegre es bandera y punta de lanza (Santos, 2003). La democratizaci贸n de la esfera estatal producida por estas experiencias pone de manifiesto no s贸lo una solidaridad fiscal, sino adem谩s, una fiscalidad participativa, es decir, dos caracter铆sticas del Estado-movimiento social y, en definitiva, una muestra clara de que otro mundo es, efectivamente, posible.

Por lo dem谩s, el cosmopolitismo subalterno no aspira a la construcci贸n de una gran teor铆a, sino m谩s bien, a una actuaci贸n sociopol铆tica que se levante sobre una base cr铆tico-epistemol贸gica formada, a su vez, de pr谩cticas emancipatorias, todas ellas finitas e incompletas y, por lo tanto, sostenibles en la medida en que logren ser incorporadas en redes (Santos, 2006a, 30).

Estas redes, redes de solidaridad cosmopolita, redes que se urden desde el Sur, tejen la plataforma sobre la que se construye la emancipaci贸n social.

Referencias bibliogr谩ficas

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Nota
[1] Nos referimos al trabajo doctoral en Ciencias del Derecho realizado por Boaventura de Sousa Santos en la Universidad de Yale (1973) con una investigaci贸n sociol贸gica en una favela de R铆o de Janeiro: Santos, B. (1974). Law against law: legal reasoning in Pasargada law. Cuernavaca: Centro Intercultural de Documentaci贸n.

*Publicado en Iberoam茅rica Social: revista-red de estudios sociales, I, pp.聽 52-67. Visto en: http://iberoamericasocial.com/la-reinvencion-del-estado-como-movimiento-social-un-itinerario-desde-el-sur/

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1 Coment谩rio

Comentarios

  1. Uchi
    17 febrero 2014 18:05

    Genial y oportuna la presentaci贸n, en momentos en que somos espectadores y jueces de la complicada situaci贸n pol铆tica que vive Venezuela.

    En una especie de resumen y para afirmar mi comprensi贸n del texto: Mientras se sostenga la visi贸n (con mucho de ilusionismo) de un mundo posible s贸lo entre izquierdas y derechas o una especie de fusi贸n de lo mejor de ambos idearios, todo se mantendr谩 igual, ser谩 m谩s de lo mismo, pues reviste mucho de una especie de concepci贸n epistemol贸gica. Ante el discurso de realidad, subyace la ignorancia de otras realidades posibles, y si se enarbolan banderas de justicia, equidad y desarrollo, se hace con gran frecuencia desde un lugar hegem贸nizado, que tiende a lo mismo, que puede dar lugar a la diversidad pero que no le da lugar efectivo en la pr谩ctica, y que hace una inflexi贸n ante el capital, quiero decir ya sea detractora o afirmadoramente.

    Gran visi贸n y propuesta de Boaventura de Sousa Santos, esta de un Estado como movimiento social, permanente a mi entender.