Reflexiones post-anarquistas (I) – REVOLUCIÓN, DESEO Y DIFERENCIA

1. Más allá del obrerismo

Dentro del anarquismo existieron y existen muy diversas tendencias, muchas veces incluso irreconciliables. Tal es el caso del liquidador neo-primitivismo (Zerzan, et al) frente al progresismo reformador de Chomsky o el recientemente fallecido Bookchin, por citar un par de ejemplos.

Hay vertientes radicalmente individualistas, inspiradas por el genial excéntrico Max Stirner, que nunca se refirió a sí mismo como anarquista. Pero sin duda, si una fue la mayoritaria esa fue el anarco-sindicalismo, una corriente socialista (libertaria) fundada sobre la (crítica obrera) de la Economía Política; crítica. aunque aún dentro de ella. También sobre el rechazo del cristianismo, aunque con una moralidad muy parecida: con un gusto similar por la hagiografía e idéntica concepción de la dignidad que hay en el sacrificio, o al menos esto fue así hasta la eclosión de las contraculturas.

El anarcosindicalismo, hoy minoritario en algunos países (EEUU), mayoritario en otros (España), sigue siendo una fracción muy importante del movimiento.

No cabe ninguna duda que el anarcosindicalismo actual, por mucho que siga refiriéndose al 1936 y que este acontecimiento continúe siendo central en la constitución de su identidad, ya no es lo que fue. Muchas cosas han mutado en su composición con el devenir de los tiempos y el cambio en las subjetividades. Su discurso obrerista es casi el de siempre, su burocratismo similar, pero la subjetividad de los sindicatos del siglo XXI ha cambiado abismalmente.

Ya no es necesario un grupo como fue en su tiempo Mujeres Libres para combatir el machismo interno, tampoco sería hoy necesario crear un colectivo gay con las mismas intenciones anti-homófobas. De igual modo, la crítica de la retórica del progreso, cínica o miope, tiene hoy el terreno allanado en muchas federaciones locales y el ecologismo rezumba en casi todas ellas, mucho más que en los tiempos pasados.

Sin embargo, la estrategia sindical, el fin de esa estrategia, la forma de entender la revolución, el discurso economicista, el obrerismo y su forma burocrática siguen siendo hoy sus santos y señas, marcas de fábrica que poco ha sido lo que han cambiado. Poco o más bien nada ha mutado la percepción que se tiene del papel que debería jugar el sindicato en el proceso revolucionario.

La idea sigue siendo crear un sindicato de masas que progresivamente se vaya haciendo con el poder en el reino económico hasta que consiga derribar el estado. Sobra decir, y así nos lo hicieron saber los planificadores de la sociedad futura a vísperas de la revolución (véase el Congreso de la CNT de 1936), que las infraestructuras del sindicato con todo su entramado adyacente (ateneos, cooperativas de consumo, etc.) debería ser quien llevase las nuevas riendas sociales en la vieja utopía anarcosindical, o al menos así debería ser en la situación ideal, esto es, si en el momento revolucionario el sindicato es omnipotente y no necesita pactar con otras fracciones revolucionarias.

Lejos de quienes prematuramente quieren poner fin al sindicalismo antagonista pronosticándole una prematura muerte, creo que éste tiene todavía un papel que jugar. No será el rol comentado, qué duda cabe, pero puede proporcionar al antagonismo un elemento interesante si consigue superar ciertos lastres de pasado. Ante él, en este periodo post-obrerista de luchas, se plantea la problemática del continuismo o la refundación, dos polos que no son otros sino los de la musealización o su saltar hacia delante, su aprehensión de las pulsaciones de estos tiempos, y que requeriría su metamorfosis y renacimiento como biosindicalismo.

No menos sería lo que debe criticarse a la otra fracción del anarquismo actual, el habitualmente denominado “anarquismo autónomo”. En él, en los últimos años, se ha vivido una estado frenético de experimentación con las ideas, si bien con una seriedad y profundidad más que precaria. Para colmo, las nuevas ideas e identidades políticas, si bien han contribuido a hacer de él un devenir irrecuperable por las instancias de la dominación, también han desembocado en políticas autodestructivas (tal sería el caso del insurreccionalismo), posicionamientos identitarios aislacionistas o guettistas que no conllevan más que un desempoderamiento del cuerpo anarco-autónomo.

Si el anarquismo tiene hoy alguna utilidad de cara a transformar el mundo de una manera revolucionaria para hacerlo ha de reinventarse completamente, aunque esto pase por dejar de ser lo que fue y lo que es.

2. Mundos post-89, galaxias post-68.

Una serie de golpes y contragolpes modelan la figura de nuestro periodo post-obrerista. Distintos martillazos golpearon contra la bandera roja por “un rostro más humano” en Hungría 1956 y en Praga 1968. Definitivamente, la bandera fue derribada en 1989 y 1991.

En los países capitalistas hubo un momento común a muchos de ellos que fue especialmente agresivo y radical a finales de los años sesenta.

La década de los sesentas no fue tanto el “nacimiento de una contracultura” como la generalización y la refundación creativa de otra que por debajo latía y se había configurado en los grupos de artistas (surrealistas, dadá, etc.), estudiantes, bohemios, ciertos intelectuales y músicos, al vapor de las luchas sociales y el paulatino minado del puritanismo y ascetismo.

El 1968 marca simbólicamente la eclosión multitudinaria de este flujo contracultural, singular en cada territorio: casi insurreccional en EEUU desde la primavera del 1964, la localización antagonista más radical culturalmente hablando y junto con Holanda, posiblemente; especialmente conflictivos también los alemanes, franceses y sobre todo el italiano, cuya rebelión se prolongaría hasta el final de los setentas.

Común a todas estas emergencias semi-globales (desde Brasil a Japón) fue el rechazo ampliamente extendido al autoritarismo, a las burocracias, al vanguardismo marxista y su dictadura del proletariado. Los insurgentes de forma generalizada apostaron por ideas y prácticas que los acercaban mucho a las postuladas por las corrientes anarquistas: autogestión, asamblearismo, políticas no-representativas, democracia directa, lucha extraparlamentaria.

Las organizaciones clásicas del periodo obrerista, el sindicato de masas y el partido obrero, entraron en una profunda crisis con la proliferación de estos flujos de subjetividad, deseos e ideas. Una crisis de la que ya no se recuperarían.

En muchos lugares la crisis ya era manifiesta tiempo antes. El horror de los crímenes estalinistas se hicieron definitivamente públicos con la llegada de Kruschev.

Desde principios de los sesentas el tedio que causaban las burocracias político-sindicales era ya patente. En muchos países los sindicatos y partidos habían reformado sus políticas y se habían acabado por entregar en los brazos de las formaciones estatales capitalistas. 1968 fue el momento en que finalmente tales organizaciones se mostraron no ya como un impedimento sino como enemigos abiertos de lo revolucionario.

Tanto en EEUU como en Francia como en Italia (en el 1968 y el 1977) ejercieron de apagafuegos de las revueltas y como formaciones reaccionarias frente la revolución cultural en curso.

Tampoco el obrerismo que permanecía antagonista supo, ni quiso, ni pudo actualizarse y recombinarse con esta drástica mutación de la subjetividad antagonista, es decir, con sus nuevas formas culturales, políticas y deseantes. Unos y otros no se entendían; no obstante la contracultura y la nueva izquierda ponían en entredicho la primacía de lo económico, su determinación económica de lo político-cultural.

Los nuevos rebeldes ponían en tela de juicio la idea del proletariado como el (único) agente revolucionario. De hecho, y contra todas las previsiones obreristas, la revolución no era llevado a cabo por la clase obrera en tanto clase, tampoco ocurría en el momento de máxima tensión de las contradicciones económicas sino en plena bonanza, en la “edad dorada” del capitalismo: sin darse las “condiciones objetivas”, subjetivamente los revolucionarios construían sus propias condiciones. El deseo con sus líneas de fuga y no las contradicciones las producía.

Estas fugas contraculturales del deseo revolucionario se producían tanto dentro de los sectores politizados como en los “apolíticos”. Los sindicatos, los partidos, incluso una parte del movimiento estudiantil intentaron “politizar” esta subversión y lo intentaron de la forma que tradicionalmente se hacía: mediante la inmersión en la clase obrera, mediante la creación de una identidad de clase trabajadora, “concienciándolos” dentro de la Economía Política.

Pero los nuevos rebeldes se escapaban de estas codificaciones económicas: su lucha no era por otra economía sino por cambiar la vida entera, por una afectividad, por una sexualidad, por una convivialidad, por un estilo de vida y unos principios distintos, muchas veces incompatibles o contrarios a los valores económicos.

Se posicionaron radicalmente en contra de la ética del trabajo y en contra de el principio instrumental de la economía y defendieron la sustitución de todo esto por una creatividad “artística” (“la imaginación al poder”), una poietica no “productivista”. De ahí el enorme éxodo de los jóvenes hacia fuera de las fábricas, lugar de referencia central para los partidos y sindicatos de clase.

Con el rechazo al trabajo fordista y fabril los jóvenes inventaban formas de vida y trabajo flexibles e intermitentes, alternando meses de trabajo y meses de fiesta, viaje y experiencias personales y comunitarias. Este éxodo del trabajo en la sociedad de (casi) pleno empleo fue un rechazo a los viejos cánones fordistas en los que se inscribían tanto los burgueses como los obreros (y obreristas) socialistas y anarquistas. El rechazo al trabajo fue también un rechazo a cualquier forma de disciplina y rigidez.

En oposición al trabajo o al matrimonio de por vida se practicaban formas flexibles y experimentales con las que combatir estas instituciones. “Cambiar la vida, cambiar la sociedad” era el lema. Las revueltas contraculturales de 1967-68-69 o 1977 fueron rebeliones contra la sociedad disciplinaria, contra el panopticismo, sus exclusiones y sus normalizaciones: contra el matrimonio, los psiquiátricos, la escuela y la universidad, la fábrica, la familia. Todas estas instituciones fueron cuestionadas a la vez que se hacía lo propio con las dos formas disciplinares tradicionales del e inmanentes al antagonismo: el partido y el sindicato.

Estas fracturas históricas significaron el fin del proletariado en tanto construido “sujeto revolucionario”; marcaron el fin de la clase obrera en tanto patrón-oro de las revueltas y las contradicciones entre la dominación y sus antagonistas. Los sesentas significaron también la aparición transversal de nuevos frentes de lucha que aún hoy permanecen vivos y abiertos, susceptibles de derivas revolucionarias: el feminismo, el anti-racismo, el pacifismo y el antimilitarismo, los jóvenes y estudiantes que reclaman la palabra, los artistas rebeldes, los neo-utopistas (en okupas urbanas o rurales), y más tarde el ecologismo, los indígenas, el movimiento gay, el postfeminista y queer.

Todo esto forma collage con la subjetivización obrera, que ya no es sino un componente más entre muchos sin la vieja centralidad económica que subsumía bajo su monopolio el resto de las causas. Todas ellas a partir de ahora no podrán más que aspirar a estar transversalmente federadas sin primacía de una de ellas ni subordinación de las restantes.

En el Estado español la revuelta contracultural no tuvo la repercusión que en otras partes. En la llamada «Transición», aunque se incorporó elementos, gestos, estilos y deseos contraculturales, aunque de alguna manera impregnó todo, ésta fue minoritaria o de poca intensidad. Las luchas que se iniciaron en los sesentas, hasta el final de los setentas seguían teniendo una forma mayoritariamente obrerista. Incluso la lucha estudiantil, que indudablemente incorporaba elementos muy distintos, lo era hasta cierto punto, mucho más de lo que lo había sido la lucha de los estudiantes franceses o alemanes del 68.

También la centralidad subjetiva del movimiento asambleario de la segunda mitad de los setentas era clásicamente obrerista, y en buena medida por esto fue fácilmente recuperable por los partidos y sindicatos que rápidamente se vendieron, como sus homónimos habían hecho en el resto de los países.

En el inicio de los ochenta ya estaba más que claro que esas organizaciones no servían para nada; se habían pasado al otro bando y su obrerismo ya no era más que un simulacro. Los sindicatos que permanecían antagonistas y autónomos rápidamente perdieron el atractivo que por un breve tiempo (resucitado fugazmente el fantasma de la guerra civil) tuvieron tras la muerte de Franco.

Más que el flujo inminentemente antagonista y creativo de la contracultura lo que llegó fue su remasticación capitalista mediante el espectáculo y el consumo, incluso con la “movida” (madrileña y televisiva).

De todas maneras, el nuevo ciclo de luchas post-obrerista se materializó en los años ochenta. Los partidos revolucionarios desaparecieron, los sindicatos rebeldes se desinflaron y la innovación movimentística provino continuamente del lado de las políticas autónomas post-obreristas: el movimiento contra la OTAN y el antinuclear hasta 1986, la insumisión al ejército (hasta el 2000), las marchas contra el paro y la pobreza en los noventa, la okupación desde mediados de los ochentas hasta hoy, el movimiento de los centros sociales que los entienden como nueva territorialidad política, los movimientos “anti”-globalización, las multitudinarias manifestaciones contra la guerra, etc.

3. La contrarrevolución

La polinización de los antagonismos contraculturales y anticoloniales sobre el campo global provocó a nivel mundial lo que los “científicos sociales” llamaron en los setentas “la crisis de gobernabilidad”, o como la llamaría alarmado Samuel Huntington en 1973 en un informe para la Comisión Trilateral: “el exceso de democracia”.

La respuesta fue un movimiento de huída, recuperación y ofensiva hacia el neoliberalismo y el capitalismo cognitivo, en el cual cobraba especial importancia el trabajo inmaterial y los flujos desterritorializados de capital financiero global. Al mismo tiempo perdían poder el Estado y las organizaciones obreras.

Para aplastar el levantamiento antagonista se recurrió a la represión física (especialmente en el 1977 italiano), al aumento salarial y también a la movilización de la población reaccionaria (como hizo De Gaulle en Francia). Se recurrió a la cultura del miedo construyendo un deseo cancerígeno (preso del pánico) por medio de la subjetivización a través de la “amenaza comunista” (especialmente en EEUU, pero no sólo allí) y también mediante la subjetivización en la estética y los mundos producidos por el espectáculo. De la sociedad disciplinaria se pasó a la sociedad de control.

A pesar de la represión y los modos de subjetivización, si no fuese por toda esa enorme masa de ciudadanos a los que les irritaba la contracultura y la izquierda, el movimiento no se abría podido parar. Pero una vez movilizada la población reactiva, tras la desarticulación de los movimientos, los gobiernos y las empresas se encontraron con otro problema nada despreciable, por lo demás imposible de evadir: la radical transformación de la subjetividad, cultural y deseante, no afectaba solamente a los sectores insurgentes sino a capas sociales mucho más amplias.

El cuestionamiento de las viejas instituciones disciplinarias y normalizadoras era algo mucho más general: desde la fábrica a la sexualidad, desde la familia a la escuela y el Estado. La respuesta a esta subjetividad suave, flexible, creativa, anti-laborista, hedonista e indisciplinada fue el neoliberalismo y el capitalismo cognitivo. Fue una innovación reactiva o más bien una rufianización, como prefiere llamarla Suely Rolnik; captó e instrumentalizó lo que inventaron las subjetividades en los sesenta y setenta, innovaciones que, como decíamos, ya venían de atrás, desde los dadá y los surrealistas e incluso antes.

El capitalismo cognitivo instrumentalizó sus formas de vida, deseos, creencias e ideas. El trabajo intermitente y flexible pasó de ser una línea de fuga contra el trabajo en el fordismo a convertirse, en el postfordismo neoliberal, en un mecanismo de control sobre la psique y el cuerpo; se metamorfoseó en precariedad. La innovación artística fue capturada y vendida como pop art, como en la obra de Andy Warhol.

Frente aquello que los dispositivos capitalistas ya no tenían capacidad de combatir porque poseían mayor poder de seducción que el propio capitalismo, tal fue el caso del feminismo y puede llegar a serlo del movimiento gay hoy, la cultura hegemónica terminó por ceder pero institucionalizándolo y desarmándolo de sus deseos más revolucionarios. La maquinaria de la Sociedad del Espectáculo caminaba arrasando las singularidades formadas desde “abajo”, creando mundos perceptivos con forma maniaco-depresiva: por un lado la disciplina del terror-odio (al comunismo, al Islam, al terrorismo en general, al paro, a no renovar el contrato), por el otro lado creando mundos apoteósicos, simulaciones publicitarias de una sociedad de “consumidores felices”, vidas excitantes, exuberantes, dinámicas o misteriosas y sensuales inscritas como cuerpo simbólico-deseante sobre los productos y sus marcas.

Las tecnologías de la gobernabilidad (desde la precariedad laboral a la Sociedad-Espectáculo, pasando por la cultura del terror) recrearon el mundo. Pero muy al contrario de lo que parecía deducirse de los análisis frankfurtianos y situacionistas, los dispositivos materiales y culturales capitalísticos no pudieron ni pueden recrearlo a su antojo ni a su imagen y semejanza.

De la misma manera que la reestructuración neoliberal y cognitiva del capital fue el resultado de la crisis provocada por las transformaciones subjetivas de la multitud, que le obligó a reinventarse y le delimitó los límites de su movimiento de respuesta posible, con la producción del espectáculo pasa lo mismo. De hecho, el capitalismo espectacular se fue forjando a través de todos los cambios operados en las décadas anteriores a su irrupción.

Al margen de las cuestiones tecnológicas, la industria pornográfica no podía haberse extendido si no fuese por el continuo minado de la moral victoriana (creció a la par que ésta implosionaba); por mucho que las tecnologías de la comunicación progresasen, la industria musical no se hubiese revolucionado en los sesentas si no fuese por la invención de la juventud, que ha su vez no sería nada sin las fugas producidas en las décadas anteriores (especialmente con las músicas negras) y que finalmente dio lugar al rock y luego al pop, el punk, etc. Pensar las innovaciones culturales, económicas o tecnológicas como algo reducido a la productividad de las elites es mistificarlas por endiosamiento.

El funcionamiento del capital bien pudiera ser a la inversa, es decir, producir a través de la captura de la cooperación de cerebros que se da en su afuera, reempaquetando y resignificando lo que vende a aquellos mismos que inspiran y hacen posible lo que compran. Este reempaquetaje y esta resignificación es la función más íntima del marketing y por eso existen los estudios de opinión y de mercado; necesitan que la multitud hable, sino estarían ciegos y sordos y les resultaría muy difícil vender algo.

La captura y reempaquetación del devenir contracultural tuvo funestas consecuencias. Las distintas luchas sociales que se han sucedido desde entonces ponen de relieve el malestar que en cada uno de los aspectos de la vida y los territorios provoca la nueva ofensiva capitalista. La emergencia del Movimiento de Seattle las puso todas de manifiesto, todas a la vez y a un tiempo en el mundo entero. Sin embargo, no sólo han sido negativas las consecuencias de estos procesos de desterritorialización antagonista, captura y reterritorialización capitalista.

El efecto más llamativo de estas fugas y reempaquetaciones del mundo, geopolíticamente hablando, fue la crisis en la que sumieron a las dictaduras. Una por una fueron cayendo, tanto si se trataban de regímenes derechistas (los coroneles griegos, Pinochet, Franco, Portugal, Argentina) como izquierdistas (a partir del 1989). En otras zonas, en cambio, el “fascismo” avanzó. Si el gusto por la diversidad transcultural y la ética anti-imperialista hubiese triunfado totalmente, si no se hubiese producido la contrarrevolución «neocon», es muy posible que el integrismo capitalístico-cristiano y sus prácticas sanguinarias no hubiesen provocado la fundamentalización islámica de otras regiones.

Aún así, si no fuese por la transformación operada en los cerebros la situación del actual Estado de Excepción Global sería mucho más crítica. Las subjetividades suaves, amantes de la diferencia y pacifistas son hoy la primera línea del frente contra el barbarismo bélico de los nuevos cruzados: en 2003 ellas, en su devenir global, movilizaron a un tiempo a millones de personas contra sus gobiernos o los otros gobiernos occidentales que comandaban la carnicería en Iraq.

La emergencia de las décadas 60/70, su antiautoritarismo y pacifismo, ha hecho menos intolerable la ofensiva capitalista de las décadas más recientes. No pocos obreristas consideran que tal mutación de la composición antagonista fue una verdadera catástrofe, pues liquidó las “verdaderas” formas de lucha revolucionarias (es decir, proletarias) y con ellas las garantías sociales que había logrado. Según este tipo de interpretaciones sería por culpa de la contracultura que lo que se conquistó con el «wellfare state» se perdiese en el nuevo «workfare world».

Los izquierdistas, sociólogos y politólogos anclados en las viejas formas dialécticas y políticas clásicas no son capaces de comprender las nuevas formas de conflicto, de igual modo que no se dan cuenta de que lo que realmente acabó con el obrerismo no fue ninguna antitesis externa sino la propia fuerza de la diferenciación inmanente: fueron los propios obreros los que implosionaron el obrerismo.

El obrerismo desearía que la gente fuese por siempre proletaria, al menos hasta el momento de la llegada de la revolución social. Lo desea pues sin esta condición no se puede cumplir su programa: la revolución proletaria a través de la agudización de las contradicciones económicas. Sin embargo, el propio movimiento obrero, con las conquistas que consiguió (ya fuese directamente a través de reformas o indirectamente a través de la presión de las tétricas “revoluciones victoriosas”), fue él mismo quien se liquidó en tanto proletariado, cumpliendo el sueño marxista en el mundo capitalista del funcionariado wellfare, o al menos para amplios sectores de la población (la “clase media”, ni proletarios ni capitalistas).

La liquidación y crisis del obrerismo fue provocada por él mismo, desde dentro. La emergencia contracultural lo que hizo fue librarse de un plumazo de ese caparazón pútrido, asestarle el golpe de gracia a un organismo irremediablemente moribundo. Estos revolucionarios no acabaron con el «wellfare state», aunque cierto es que tal formación fordista no la quería para nada, sino que combatieron creando nuevas posibilidades, transmutando la subjetividad en vectores radicalmente revolucionarios y todavía no explosionados. Como decimos, si no hubiese sido por ellos las décadas que los siguieron hubiesen sido mucho más intolerables. También han creado posibilidades para nuevos combates, un potencial revolucionario nada despreciable.

El devenir capitalista de los últimos dos siglos ha creado una eco-crisis suicida, cuando no apocalíptica, pero la generalización de la subjetividad-verde (más que marginal hasta los años 1970) significa un rayo de esperanza, si es que conseguimos revolucionarla y agenciarla con el resto de las fugas. Sin una subjetividad-verde, que duda cabe, la especia humana estaría irremediablemente condenada a una extinción prematura.

Las luchas de las mujeres, de los gay y queer han conseguido visualizar la sexualidad y el género como vectores en los que se cristaliza la dominación, territorios de lucha tan importantes como cualquier otro.

El devenir migrante global nos recuerda que sigue existiendo un colonialismo en esta era postcolonial y vuelve a poner en crisis la gobernabilidad del estado-nación y su exclusión fronteriza. El radical rechazo de la ética del trabajo (el trabajo como dignidad, como valor en sí mismo) y la revalorización del placer (desestigmatizándolo) posibilita transformaciones en la vida y contra los principios burgueses de la Economía Política mucho más revolucionarias que las que se podían haber logrado a partir de las enunciaciones del viejo obrerismo en sus “años gloriosos”.

Éste, en el plano ético-vital, no era sino una imagen-espejo del puritanismo burgués (igual de ascético, panóptico, disciplinario y productivista). Más allá de los pesimismos claudicantes y de los hundimientos en tierra cual avestruz (“nada nuevo bajo el sol, yo sigo como siempre con la verdad”), lo importante es seguir de cerca el fluir de los cambios y beber de sus emanaciones, discernir las posibilidades y “las oportunidades no realizadas que duermen bajo los pliegues del presente”, sin nostalgia del mundo obrerista desvanecido y combatiendo no ya al viejo enemigo sino al nuevo.

Si el post-anarquismo ha de ser algo, ha de ser una política de la experimentación que nunca se deje atrapar en las “verdades” ni en las formas acabadas. De ninguna otra manera se puede ser revolucionario. ¿Acaso hay un fin de trayecto en el itinerario de la caravana revolucionaria? Ninguna parada tiene por nombre “revolución”, pues la revolución es precisamente lo contrario a cualquier parada.

4. Dentro de la bestia

Para poder seguir la variabilidad de lo humano y sus posibilidades, para abrazar la diferencia y las políticas de la experimentación el anarquismo debe librarse del lastre decimonónico que en buena medida aún pesa sobre él, tanto en los sectores obreristas como en aquellos, por llamarlos de alguna manera, autónomos.

Si una de las grandes corrientes socialistas fue revolucionaria para sus tiempos, en el momento de la 1ª Internacional, esa fue la anarquista. El comunismo marxista, que con bastante fidelidad implementó en Rusia Lenin, era la perfecta imagen exagerada del primer capitalismo industrial; en concreto, del capitalismo de guerra alemán de cuyos «trusts» estaba enamorado Lenin. El panopticismo bolchevique, su arte monumental, sobrio e industrial, su culto stajanovista a la ética del trabajo fueron la exageración del mundo contra el que se debiera alzar.

Lo cierto es que tanto el marxismo como el anarquismo obrerista estaban dentro de la familia de enunciados que la burguesía industrial había creado como su propia marca identitaria a finales del siglo XVIII y principios del XIX, diferenciándose de las doctrinas económicas de los mercantilistas y los fisiócratas. En efecto, el concepto de clase fue una innovación axial de las doctrinas burguesas, de hecho una pieza axial de su discurso; como tal concepto se diferenciaba de la aristocracia. En general, el socialismo más que una revolución teórica fue una reforma de las doctrinas burguesas.

Como el propio Marx admitía en sus escritos del 1844, de lo que se trataba era de tomar todos los conceptos burgueses, aceptar su lógica y llevarla a su última consecuencia. Si la Economía Política, al menos desde Ricardo, interpretaba lo que conceptualizaba como “trabajo productivo” como el fundamento de todo valor y si además esta quería agenciarse con la idea ilustrada de justicia como matematización moral, la última consecuencia del pensamiento de la Economía Política, decía Marx, debía ser el reintegro de la plusvalía (un concepto de Sismondi) a la clase trabajadora. En lugar de crear nuevos mundos perceptivos se limitaba a redireccionarlos, conservando sus valores y su moral.

Esta era una de las razones por las que Nietzsche concluía que los socialismos (marxista y anarquista) eran resentimientos: un re-sentimiento de las ideas y valores del amo.

En lugar de entender la vida en su conjunto como instancia productiva y el concepto de trabajo como una captura de la misma, se limitaban a reproducir la lógica económica y la universalizaban: el materialismo histórico no es otra cosa que el arte de subsumir el pasado y toda la posibilidad futura en su presente burgués interpretando la historia como una dialéctica de la economía y silenciando la multiplicidad y la diferencia bajo el positivismo (“siempre hubo trabajo, siempre producción, siempre medios de producción”, aunque nadie hubiese pensado ni organizado su sociedad en estos términos antes).

En la metafísica de Marx y Engels, la interpretación que la burguesía había elaborado se convertía en idea universal y también en la determinante del resto de los deseos y códigos (determinismo económico; determinación por la infraestructura). De esta manera, los socialismos no podían devenir en una crítica total ni siquiera a través de su concepto de explotación pues la plusvalía no es sino una parte pequeña de ésta; si la “explotación” tiene sentido lo tiene como forma de captura extra-económica.

Lo que explota el capitalismo no es sólo la plusvalía del “trabajo” sino la creatividad de la vida en su conjunto. Si la explotación tiene sentido, lo tiene entendida como bioexplotación.

Tan sólo unos pocos pudieron crear mundos políticos fuera del «zeitgest» burgués; hasta cierto punto tal fue el caso de excéntricos como Stirner o Fourier. Ahora bien, aún así, aún sin poder escapar de los enunciados de la Economía Política, el anarquismo consiguió desarrollar una crítica parcialmente revolucionaria al radicalizar ciertos principios ilustrados (como el de la igualdad y la democracia) y al rechazar de manera radical otros (como el concepto de soberanía). Sus rechazos e innovaciones consecuentes, agenciados, dieron lugar a una singularidad política.

Su rechazo a la soberanía como forma de gobernanza, su rechazo a la forma/estado, a la política representativa, a cualquier forma de autoritarismo y dominación formaron un nuevo terreno discursivo que, además, felizmente se imbricó con lecturas de la historia más abiertas que las de la teleología marxista, al estudiar la historia también desde “abajo” y en positivo (el papel en el cambio social del “apoyo mutuo” en Kropotkin, por ejemplo).

Este anarquismo junto con el utopismo que preconizaba la revolución aquí y ahora (especialmente la de Fourier y sus falansterios pasionales) y aquellas otras líneas de fuga proto-ecologistas, feministas y alocados (de Stirner a Nietzsche y entre-siglos Alfred Jarry) fueron la verdadera contracultura de la segunda mitad del XIX. Fueron estos innovadores, que habitualmente entretejieron su diferencia antagonista desde el romanticismo, los que crearon los nuevos mundos posibles y alternativos al mundo capitalista-burgués-puritano-disciplinario. Formaron nuevos universos subjetivos susceptibles de ser imaginados, deseados y materializados.

5. Contranatura. En defensa de la aberración

El anarquismo posterior, el del primer tercio del siglo XX, fue una galaxia frenética de experimentación constante con las ideas, las formas de vida y las distintas filosofías. El proto-ecologismo encontró en este medio, aunque fuese en sus márgenes (naturistas, naturalistas y salvajistas), un terreno fértil. De la misma manera lo encontraron las distintas filosofías o las políticas del “amor libre”.

Empero, la mayoría seguía siendo obrerista y positivista; firmes creyentes de la Verdad de la Ciencia, el Progreso y el proletariado como “objetividad” revolucionaria. Un buen ejemplo de esto sería el caso de las famosa y doctrinaria Escuela Racionalista de Ferrer y Guardia. Como en el anarquismo decimonónico, en este anarquismo se entrelazaban los anteriores vectores revolucionarios con los vectores más reaccionarios: el dogmatismo cientista y el positivismo, la sumisión al pensamiento de la Economía Política, la subsumición de las luchas en el sujeto-proletariado.

Por supuesto, debemos tener en cuenta la contingencia: las cosas son más o menos reaccionarias o revolucionarias según su contexto; una vez han cambiado los tiempos, estas articulaciones reaccionarias lo son doblemente.

Más tarde, con la explosión contracultural de los 60/70 algunos anarquistas intentaron estar a la altura de los tiempos y lo consiguieron; tal fue el caso de Paul Goodman. No obstante, la mayoría seguían fieles a un “anarquismo clásico” fundamentado, además de en lo económico, en otras dos cuestiones que es necesario no dejar sin criticar: (1) cierta concepción occidental y universalista de la naturaleza humana y (2) un moralismo que tal cosmovisión lleva implícito.

Se trata de una posición epistemológica que aún hoy, tras el paso y la asimilación de tantas otras ideas igual de humanistas (especialmente freudo-marxistas y situacionistas), igual de ilustradas, sigue siendo mayoritaria entre los activistas y teóricos libertarios, todavía sujetos a esa metafísica de raigambre platónica y kantiana, ilustrada y a la vez cristiana; moderna, demasiado moderna.

Generalizando, el anarquismo clásico partía de la idea que había construido la Ilustración sobre la naturaleza humana. Era según esta naturaleza, una y eterna, que existía un bien y un mal universal, más allá del tiempo y más allá del espacio. Como brillantemente entendió Stirner, lo que hacía la ilustración y el socialismo no era otra cosa que matar a Dios para colocar en su lugar otro juez igual de trascendente, abstracto y supremo. A este nuevo dios secular lo llamaron “la Humanidad”.

El juez trascendente humanista descendía de la montaña con las tablas del dogma bajo el brazo, dictando la moral no ya por mandato divino sino por su correlato secular: la naturaleza, las necesidades, los derechos naturales. El problema, protestaba Stirner, es que la Humanidad abstracta no existe, es sólo un fantasma. Su planteamiento era demasiado solipsista como para poder aprehender la poietica de las relaciones que se dan entre los cuerpos y seguía demasiado apegado a la concepción cartesiana del sujeto, pero de de alguna manera en su rechazo a Hegel se volvía contra el universalismo, la normalización y, como más tarde harían Nietzsche, Deleuze o Foucault, afirmaba la diferencia (la unicidad de los cuerpos), la voluntad y también cierta multiplicidad (aunque fuese entre sujetos-Uno).

Stirner colocaba en el centro de la política el goce, la voluntad y el deseo y no ya la moral o la ley de la naturaleza humana. “¡Dios ha muerto! ¡Matemos ahora al hombre!” –gritaba.

Aunque de una forma muy diferente, esta sensibilidad por la multiplicidad y su contingencia será la que retomen los teóricos postestructuralistas surgidos del agenciamiento de enunciados, creencias y deseos de los años sesentas y setentas. Para los post-estructuralistas tenía una importancia capital el estudio de lo que para cualquier política de la experimentación debe ser primordial, esto es, el estudio de la producción de (nuevos) enunciados, la producción de mundos perceptivos y mundos vividos diferentes.

Esta cuestión es clave para cualquier política revolucionaria: ¿Qué otra cosa es la revolución sino producir nuevos agenciamientos sociales, deseantes y culturales? Lo reaccionario es siempre aquello que se opone a lo revolucionario, y por tanto a aceptar que puede haber distintos planteamientos más válidos y que algún día, alguna vez, han de producirse otros que funcionen mejor que los primeros. Atendiendo a este estudio de la diferencia los postestructuralistas deconstruyen los universales, la moral o Juicio de Dios.

La moral es siempre reaccionaria. Es aquello que estipula qué es el bien y qué el mal, qué lo natural y qué lo contra-natura, qué lo normal y qué lo aberrante, y lo fija y nos atrapa en este encorsetamiento a través de las ideas trascendentes. Se puede decir que esto o lo otro es bueno o malo para conseguir tal o cual cosa que se desea, pero esto ya no sería un juicio moral sino funcional (a esta pragmática la llamaremos ética política).

Partir de esta ética será la postura que defenderían, si bien de distinta manera y con distintas conclusiones, Stirner, Nietzsche, Deleuze y tantos otros. La moral, en cambio, no se expresa en estos términos. Para ella hay un Bien y hay un Mal independiente de los deseos de unos y otros, como también hay unos “intereses objetivos” independientemente de los deseos y subjetividades de los “interesados” (por ejemplo: el interés de la clase obrera sería objetivamente contrario al de la capitalista).

El peligro en este tipo de pensamiento es evidente. Cuando el problema se plantea en términos de verdad esencial (moral o “intereses objetivos”) ya no es necesario atender a los deseos de los implicados. Por el contrario, cuando uno se aproxima a la realidad desde una ética-política construccionista uno puede comprender que los “intereses objetivos” son siempre subjetivos, que un obrero por mucho que sea obrero si desea el fascismo su interés real descansará en la patria, el führer, etc.

En virtud de los absolutismos de la verdad, pensando que lo que uno entiende por los “intereses objetivos” han de serlo para todos, se está allanando el camino para que prolifere el micro-fascismo dentro de los propios revolucionarios, como el fue el caso del nuevo despotismo ilustrado soviético.

Cuando se entiende que los intereses son el resultado de una creación subjetiva, cultural y deseante, el problema ya es otro: buscar las formas de hacer más gozoso el deseo y la cultura, crear los más deliciosos intereses, para uno y con el resto. De la lógica absolutista de la verdad pasamos a la lógica relativista del diálogo.

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* Ensayista. Editor de la revista Transversa, que su publica en La Coruña, España.

antonfdr@yahoo.es.

Artículo publicado originalmente –enero de 2007– en www.nodo50.org/transversal.

La segunda parte de este ensayo se publicará el martes seis de febrero de 2007..