Solve et coagula. – DISOLVER LA DIFERENCIA, COAGULAR LA DIVERSIDAD

“La imitación es la ley del mundo actual. Sus conexiones se vuelven de una riqueza excesiva. Todos los pueblos se imitan. Las capitales no difieren entre sí más que por los restos del pasado…”
Paul Valéry

I. Exterminio de la Diferencia

Junto a la incontestable docilidad de la población, el segundo rasgo definidor de nuestra “fenomenología del presente” sería la progresiva –y políticamente inducida– disolución de la diferencia en diversidad. Se trata de un exterminio planetario de la diferencia como tal, que, a modo de simulacro, deja tras sí una irrelevante diversidad puramente fenoménica, asunto de apariencia, de exterioridad, de“forma sin contenido.

Haciéndole una pequeña trampa a la etimología, podríamos conceptuar la diversidad (di-versidad) como “distintas versiones de lo mismo”, y presentarla así como el resultado del trabajo de vaciado de sustancia que el poder despliega sobre la diferencia. En la diferencia genuina habita el peligro, lo inquietante, el momento de una distinción que es disidencia; hay en ella como una latencia de disconformidad en la que se refugia toda posibilidad de rechazo y transformación.

Contra este peligro de la diferencia, el poder organiza una estrategia de neutralización que aspira a eliminar (aniquilar) el nódulo de la alteridad, conservando aviesamente los elementos de su superficie …fachada, cáscara, corteza–, los componentes de una diversidad recién ahuecada bajo la que se reinstala la declinación de lo mismo.

Este proceso de disolución de la diferencia en diversidad no se puede efectuar de un modo absoluto, sin generar impurezas, residuos de la diferencia originaria que serán barridos del horizonte social y arrojados al basurero de los márgenes. El desenlace final será un reino de la sinonimia –distintos significantes que apuntan a un mismo y único significado–, ruina y verdugo de aquel otro reino de la polisemia –por todas partes, significantes que se abren en una pluralidad de significados– con el que quizás nos hubiera gustado poder soñar.

Una gran diversidad en las formas, en los aspectos, en el ámbito de lo empírico, que recubre un pavoroso proceso de homologación y homogeneización de los contenidos, de las sustancias. Y, por aquí y por allá, a merced de todos los vientos, restos, migajas, astillas de una diferencia que en su mayor parte ha devenido diversidad. Una diversidad donde ya no mora el peligro, ya nada siembra inquietud o desasosiego. Donde la diferencia irrumpía casi como un atentado, la Diversidad aflora hoy para embellecer el mundo.

A la amenaza de la diferencia le sucede la caricia de la diversidad. ¿Hay algo más acariciador que salir a la calle y tropezar con gentes de todas las razas, atuendos de todas las clases, infinidad de looks y de símbolos, etc., sabiendo desde el principio que esos hombres persiguen en la vida prácticamente lo mismo que nosotros, piensan casi igual, y no hay en el corazón o en el cerebro de ninguno de ellos nada que nos cuestione, nada perturbador para nuestra existencia?

La disolución de la diferencia en diversidad, proceso occidental en vías de mundialización, prepara el advenimiento de la subjetividad única, una forma “global” de conciencia, un modelo planetario de alma, un mismo tipo de carácter especificado sin descanso a lo largo de los cinco continentes.

Cuanto más se habla de “multiculturalismo”, cuanto más diversas son las formas que asaltan nuestros sentidos, cuanto más parece preocupar –a nuestros gobernantes y educadores– el “respeto a la diferencia”, la “salvaguarda del pluralismo”, etc., peor es el destino en la Tierra de la alteridad y de lo heterogéneo, más se nos homologa y uniformiza.

Globalización es sólo una palabra engañosa y rentable, que remite a la realidad de una “occidentalización” acelerada del planeta. Y occidentalización significa, a la vez, exterminio de la diferencia exterior, esa diferencia arrostrada por las otras culturas, y disolución de la diferencia interior en mera e inofensiva diversidad.

Por este doble trabajo homogeneizador se avanza hacia la hegemonía en la Tierra de una sola voz y un solo espíritu, voz y espíritu de hombres dóciles e indistintos, intercambiables y sustituibles, funcionalmente equivalentes. Algo más y algo menos que el “hombre unidimensional” de Hebert Marcuse: el ex hombre, con su no-pensamiento y su pseudoindividualidad. La participación de la escuela en este adocenamiento planetario del carácter es decisiva: a nada teme más que a la voluntad de resistencia de la diferencia. Por naturaleza, es una instancia de homogeneización (cultural, caracteriológica) implacable, un poder altericida.

II. Absorber, vomitar

En Tristes trópicos, Claude Lévi-Strauss sostiene que las sociedades primitivas despliegan una estrategia para conjurar el peligro de los seres extraños (diferentes) muy distinta a la que empleamos nosotros, los civilizados. Su estrategia sería antropófaga: se comen, devoran y digieren –asimilan biológicamente– a los extraños, que se suponen dotados de fuerzas enormes y misteriosas.

Diríase que esperan así aprovecharse de esas fuerzas, absorberlas y hacerlas propias. Nosotros, por el contrario, seguiríamos una estrategia antropoémica –del griego “eméô”: vomitar–: expelemos a los portadores del peligro, eliminándolos del espacio donde transcurre la vida ordenada –procuramos que permanezcan fuera de los límites de la comunidad, en el exilio, en enclaves marginales, en la periferia social–.

Pero, como ha señalado Zygmunt Bauman, Lévi-Strauss está en un error, pues ambas estrategias se complementan y son propias de todo tipo de sociedad, incluida la nuestra: por un lado, se recurre a una estrategia “fágica”, inclusiva, que busca la asimilación del adversario, su integración desmovilizadora, su absorción en el cuerpo social después de una cierta corrección de sus caracteres diferentes; por otro, se vehiculan estrategias “émicas”, exclusivas, que expulsan al disidente irreductible y no aprovechable del ámbito de la sociedad ordenada y lo condenan a la marginalidad, a la pre extinción, a la existencia amordazada y residual.

La disolución de la diferencia en diversidad se fundamenta en el empleo de ambas estrategias: lo diferente convertido en diverso es inmediatamente asimilable, recuperable, integrable; aquellos restos de la diferencia que no han podido diluirse en diversidad, aquellos grumos de alteridad que se resisten tercamente a la absorción, son expulsados del tejido social, llevados a los flecos del sistema, lugar de la autodestrucción, excluidos, cercenados, segregados.

De esta forma se constituye y gestiona el espacio social, instrumentalizando lo que Bauman llama proteofobia: temor general, popular, a los extraños, a lo diferente y a los diferentes. El exterminio contemporáneo de la diferencia se basa en el despliegue de las estrategias fágicas y émicas habituales, a partir de una movilización y focalización inquisitiva de la proteofobia.


En palabras de Zygmunt Bauman:

“Propongo el término proteofobia para aludir a los sentimientos confusos, ambivalentes, que provoca la presencia de extraños, de aquellos otros subdefinidos, subdeterminados, que no son vecinos ni foráneos, aunque (de modo paradójico) potencialmente son las dos cosas. El término proteofobia define los recelos que suscitan estos fenómenos disímiles, multiformes, que se resisten tenazmente a cualquier metodización, minando los patrones ordinarios de clasificación(…).

“Es decir, proteofobia significa aversión frente a situaciones en las cuales uno se siente perdido, confuso, impotente(…). Encontrarse con extraños es, con mucho, el caso más craso y mortificante(…).

“Controlar los procesos de la formación del espacio social significa desplazar los epicentros de la proteofobia, escoger los objetos sobre los que se concentrarán las sensaciones proteófabas, y someter éstos al baño alterno de las estrategias fágicas y émicas”.

Extremistas, comunistas, anarquistas, árabes, minorías étnicas o sexuales, inmigrantes, etc., han sido eventualmente seleccionados como objetos de la proteofobia, vale decir de la aversión popular, padeciendo de inmediato las asechanzas de las estrategias de asimilación y de exclusión. De una forma permanente, estas estrategias se han cebado en lo que cabe denominar “subjetividades irregulares” (caracteres erráticos, personalidades descentradas) y, en general, en todos esos hombres que, como muchos de nosotros, “no estando locos, no pudieron ser cuerdos”.

III. “No es ya el sueño de la razón el que engendra monstruos,
sino la razón misma, insomne y vigilante”
(G. Deleuze)

¿De qué fuente se nutre el mencionado proceso de atenuación global de la diferencia? ¿De dónde parte? Aunque con esta observación se contraríen los dogmas del insulso democratismo que se presenta hoy como prolongación –y casi estertor– de la Filosofía de las Luces, no son pocos los autores que han localizado en la Ilustración misma, en las categorías sustentadoras del Proyecto Moderno, la secuencia epistemológico-ideológica que aboca a la aniquilación de la alteridad, al exterminio de la diferencia.

El Proyecto Moderno es un proyecto de orden homogéneo, con aspiración universalista, que parte de una cadena de incondicionalidades, de abstracciones, de trascendentalismos y principios metafísico-idealistas; y que se ha revelado incapaz de tomar en consideración el dolor de los sujetos empíricos (Subirats).

Intransigente frente a las diferencias, propenso a las cruzadas culturales y a resolverse en una u otra forma de despotismo político –caudillismo, fascismo histórico, estalinismo, democracia real–, como subrayaron Foucault por un lado –desarrollando las sospechas de Nietzsche– y Horkheimer y Adorno por otro, el programa de la Ilustración fue inseparable desde el principio de las campañas de matanzas sistemáticas (recordemos el jacobinismo francés) y no ha sido ajeno en absoluto a la génesis intelectual del Holocausto (G. Bergfleth), teniendo –puede decirse así– un hijo legítimo en Hitler (según Herman Lübbe) y no cabe duda de que otro en Stalin.

En nombre de la Razón –y de todos sus conceptos filiales: progreso, justicia, libertad– bajo su tutela, se han perpetrado genocidios y crímenes contra la humanidad; y es por la pretendida excelencia de esa misma razón (moderna, ilustrada) por lo que Occidente se autoproclama juez y destino del planeta, fin de la Historia, aplastador de toda diferencia cultural, ideológica, caracteriológica…

La homologación “global”, la homogeneización casi absoluta de las conductas y de los pensamientos, la uniformidad ideológica y cultural, el isomorfismo mental y psicológico de las gentes de la Tierra, están de algún modo ya inscritos en los conceptos y en las categorías de la Ilustración, en la matriz epistemológica y filosófica del democratismo dominante, en el código generativo de toda narrativa liberal.

Es la Modernidad misma, nuestra razón ilustrada, la que prepara y promueve, a escala mundial, el acoso y derribo de la diferencia.

IV. Con el mimo de una madre loca

Estoy diciendo que, en las sociedades democráticas y aprovechando los recursos epistémicos y conceptuales de la razón moderna, el poder despliega estrategias de disolución de la diferencia en inofensiva diversidad. ¿Cómo argumentar esta tesis? ¿Cómo fundamentarla? O bien no es posible, o bien ignoro el modo. Confieso que no sé muy bien “cómo” se piensa; y que ni siquiera termino de comprender qué es eso que llamamos pensamiento, para qué sirve, cómo se usa, de qué está hecho.

A veces me asalta la sospecha de que nuestra cultura ha compuesto una descomunal comedia, una comedia bufa de todas formas, en torno a lo que sea el pensamiento, y que luego ha repartido arbitrariamente los papeles. Dentro de esos papeles hay uno que desternilla de risa, y en el que por nada del mundo me gustaría reconocerme: la figura del pensador –el fantasma, el fantoche, el impostor del “intelectual” académico–.

Aunque ignoro en qué consiste el pensamiento, estoy persuadido de que, si lo hay o lo ha habido, no tiene nada que ver con la práctica y los resultados de nuestros pensadores en cuanto hombres que se limitan a encadenar citas, superponer lecturas, siempre entre los muros de sus departamentos, en las jaulas de sus universidades, bajo la luz de sus flexos, separados de la realidad y hasta de la vida, habiendo proscrito el empleo de los ojos para otra cosa que no sea resbalar sobre las páginas de un libro o la pantalla de un ordenador, que todavía conservan las piernas, pero como un órgano inútil, innecesario, casi atrofiado.

Hombres sobrealimentados, sobreestimados, sobreimbecilizados, halagados interesadamente por el poder, que, en mi opinión, los trata y los cuida con el mimo de una madre loca. Por eso, y puesto que no sé pensar, me voy a dedicar a aquello que mejor se me da, y que aún requiere el empleo de los ojos, de las piernas, de los oídos: me voy a contentar con recolectar indicios de que la diferencia está siendo aplastada y subsumida como mera diversidad.

(V) Desgitanización

Sobran los indicios de que, por su pasión uniformizadora, nuestra cultura ataca y somete los reductos de la alteridad regional, nacional, étnica, ideológica, etc., asimilando lo que puede y excluyendo lo que se le resiste.

Paradigmático resulta, en nuestro país (España), el caso gitano, signo mayúsculo de lo que cabe esperar de Occidente: la eliminación progresiva, y aún así traumática, de aquello que, por no poder explotar, no quiere comprender…

Terca, orgullosamente, el pueblo gitano ha mantenido durante siglos su especificidad caracteriológica, su diferencia existencial y cultural, en un mundo muy poco preparado para respetarla, para soportarla. El temor popular a los gitanos –la proteofobia que aquí y allá despiertan– está justificado; pero no por su presunta afición al delito, sino por algunos rasgos de su identidad colectiva, de su idiosincrasia, que chocan frontalmente con los hábitos y la manera de pensar del resto de la sociedad –y, por ello, se perciben como una amenaza, un desafío, una «insumisión» desestabilizadora.

Voy a referir dos ejemplos clamorosos.

En primer lugar, su desinterés por toda patria, por todo país que deberían reconocer como suyo –y amar, cuidar, defender, matar en su nombre si es preciso– y su reivindicación complementaria del camino, de la libertad absoluta de movimientos, del derecho al nomadismo, de la opción de vivir de paso –vivir la senda y en la senda–. Figuras de un rechazo sorprendente de lo sedentario, de la instalación, de la adscripción territorial, los gitanos –quizás más los de ayer que los de hoy– han sostenido que, en realidad, los caminos no conducen a las casas –huyen de ellas, dándole la espalda en todas las direcciones–.

Son los caminos los que nos salvan de las casas; existen para que los hombres no se consuman en sus habitáculos perpetuos, en sus hogares definitivos, y para que se den cuenta de que nadie les ha condenado a vivir la vida de las patatas –no tienen por qué nacer, crecer y morir en el mismo sitio, por muy bonito que sea el huerto–.

Esta vindicación extemporánea del camino, del nomadismo; esta desafección, verdaderamente hermosa, hacia cualquier pedazo de tierra, hacia la idea misma de Estado (o Estado-nación), hacia las fantasías del “espacio vital”, etc., tan extraña en el contexto de los nacionalismos ascendentes, de las guerras por las patrias –pensemos en Israel–, de la proliferación y reordenación de las fronteras, convierte a la etnia gitana en una auténtica rara avis de la contemporaneidad, reservorio milagroso de la diferencia.

En segundo lugar está o ha estado en la subjetividad gitana, o en la subjetividad de un segmento de la colectividad gitana, la idea de que, puestos a elegir entre la venganza y la justicia, más vale optar por la primera y olvidarse de la segunda (Camarón: “unos pidiendo justicia, otros clamando venganza”).

En este sentido, el patriarca de las tribus gitanas, más que administrar la justicia, llevaba al corriente y medía el desenvolvimiento espontáneo de las venganzas, velaba por cierta proporción en el desagravio. Se trata, desde luego, de una concepción absolutamente inadmisible, intolerable, en el escenario de nuestros pagadísimos de sí mismos Estados de derecho, escenario de una sacralización bastante zafia, bastante mojigata, del aparato judicial y de la justicia; una concepción en la que destella una diferencia esplendorosa, reluctante, insufrible, contra la que el “buen sentido” de nuestra sociedad se emplea con todas sus armas…

Sólo añadiré una cosa: yo, aunque no sabría precisar qué es lo que tengo a favor de la venganza, sí podría explayarme con lo mucho que tengo en contra de la justicia. Quizás por eso, a lo largo de mi vida me he vengado muchas veces, y nunca he puesto un pleito.

La diferencia gitana se alimenta también de otras disposiciones, en las que no puedo detenerme a pesar de su interés. Entre ellas, una cierta fobia al enclaustramiento laboral, a la asalarización, al confinamiento de por vida como “trabajadores”. Por esta antipatía a la proletarización, los gitanos han preferido ganarse la vida de otras formas: el pequeño comercio ambulante, el contrabando, los espectáculos, los oficios manuales, las artesanías. La interesada invitación a que se conviertan en obreros, y vendan su fuerza de trabajo sin mala conciencia ni arrepentimiento, nunca les ha llegado al alma.

Contra esta idiosincrasia gitana, los poderes de la normalización y de la homogeneización han desplegado tradicionalmente todo su arsenal de estrategias inclusivas y exclusivas, asimiladoras y marginadoras.

Se ha pretendido “sedentarizar” al colectivo gitano; y se ha puesto un delatador empeño en escolarizar a los niños, laborizar a los mayores, domiciliar a las familias. El éxito no ha sido completo; pero es verdad que, aún a regañadientes, una porción muy considerable de la etnia gitana ha tenido que renunciar a sus señas de identidad, des-gitanizarse, para simplemente sobrevivir en un mundo que en muchos aspectos aparece como la antítesis absoluta, la antípoda exacta, de aquel otro en que hubiera podido ser fiel a sí misma.

Otros sectores del colectivo gitano, por su resistencia a la normalización, han padecido el azote de las estrategias excluyentes y marginadoras, cayendo en ese espacio terrible de la delincuencia, la drogadicción, el lenocinio y la autodestrucción.

La tribu gitana nómada, enemiga de las casas y amante de la intemperie, con niños que no acuden a la escuela y hombres y mujeres que no van a la fábrica, indiferente a las leyes de los países que atraviesa, era un ejemplo de libertad que Occidente no podía tolerar; un modelo de existencia apenas explotable, apenas rentabilizable (económica y políticamente); un escarnio tácito, una burla implícita, casi un atentado contra los principios de fijación (adscripción) residencial, laboral, territorial, social y cultural que nuestra formación socio política aplica para controlar las poblaciones, para someterlas al aparato productivo y gestionar las experiencias vitales de sus individuos en la docilidad y en el mimetismo.

La hipocresía del reformismo, particularmente la del reformismo multiculturalista –que extermina la diferencia alegando que su intención es la de salvaguardarla–, se ha mostrado casi con obscenidad en esta empresa de la domesticación del pueblo gitano.

Recuerdo esas “urbanizaciones” proyectadas para los gitanos pensando –se decía– en su especificidad

(en contacto con la naturaleza, vale decir en los suburbios, en el extrarradio, donde el suelo es más barato y los miserables se notan menos; con patios y zonas destejadas para que pudieran ser felices contemplando sus luceros, sus lunas, sus estrellas de toda la vida; con corrales y establos para sus queridos animales, caballos o burros, perros, algunas cabras, etc.; habitaciones amplias donde cupiera todo el clan; etc., etc., etc.)

y a las que, en rigor, sólo tengo una cosa que objetar: están muy bien, pero les faltan ruedas –pues esta gente ama el camino–.

¡Ponedle ruedas y serán perfectas! Recuerdo los programas compensatorios, o de ayuda, con los que en las escuelas se pretendía doblegar la altiva e insolente personalidad de los gitanos descreídos e insumisos. ¡Qué horror!

VI. Contra la libido desatada, contra el desorden amoroso

Probablemente, también las llamadas “minorías sexuales” están siendo neutralizadas como diferencia y asimiladas en tanto inofensiva diversidad. Creo que, en relación con los homosexuales, el sistema ha cambiado de táctica y va dejando atrás las estrategias exclusivas –marginación, discriminación, penalización tácita o efectiva– para abundar en las estrategias inclusivas, asimiladoras.

El pasaje no se ha completado y las dos estrategias pueden estar aún conviviendo –una exclusión que se relaja pero no desaparece, y una inclusión que va ganando terreno–; aunque los indicios hablan de un decantamiento hacia la integración, hacia la absorción.

Así, la conceptuación de la “pareja homosexual” como pareja de hecho y su progresiva equiparación legal con las parejas heterosexuales, junto a la posibilidad, abierta en algunos países, de que las “familias homosexuales” puedan adoptar niños, hacerse –de un modo o de otro– con hijos, revela el propósito (política e ideológicamente inducido) de encerrar la homosexualidad en los esquemas dados, establecidos, esencialmente represivos, de familia y vínculo de pareja.

Una pareja homosexual con hijos es ya, únicamente, una variante “diversa” de la pareja clásica, familiarizada. La ideología familiarista capta de este modo al homosexual; y los esquemas conservadores que reducen la afectividad y la sexualidad al juego timorato del número dos (la pareja) y, acto seguido, institucionalizan la relación –matrimonio por la Iglesia, matrimonio civil, para matrimonio de las parejas de hecho–, empiezan a reproducirse en estos círculos tradicionalmente perturbadores.

La figura del homosexual que vivía solo, inclinado más a la promiscuidad y a la inestabilidad erótico-afectiva que a la clausura en el vínculo de pareja y a la casi definitiva normalización-regularización del horizonte de su deseo; que podía ser visto como un peligro, un mal ejemplo, una asechanza para las parejas clásicas, un factor de desorientación, no sé si un ave de rapiña sexual, un exponente de la libido desatada, libre, no-institucionalizable, un elemento de desorden amoroso, de cuestionamiento de lo dado en el dominio sentimental, una fractura, una falla, una grieta en el edificio de la lubricidad mayoritaria, lubricidad cobarde, pesquisada y vigilada; esa figura una tanto arrogante, que arrastraba una innegable grandeza, empieza a coexistir con la del homosexual asimilado, familiarizado, paternalizado, que ya ni molesta ni inquieta, figura de orden a fin de cuentas.

El sistema intenta atraer a los homosexuales y gobernar su sexualidad como gobierna la de las parejas heterosexuales –de ese modo acabaría con la diferencia que hasta hoy connotaban–. La ideología de la igualdad –de derechos, de oportunidades, de respetabilidad– le sirve de instrumento en esa tarea: prometer un trato igual a la pareja y a la familia homosexual para que, precisamente como pareja y como familia, habiendo abdicado de su diferencia, contribuya a la reproducción del orden social general.

El peligro, de cara al sistema, que arrostraba la figura del homosexual, no radicaba en su preferencia de género; sino en el modo en que atentaba contra la institución familiar, uno de los soportes incuestionables del entramado social. “Familiarizado”, el homosexual deja de constituir una amenaza. Habrá familias diversas, y ya no una decantación erótico-afectiva diferente.

Rayando el texto
(Nota innecesaria)

Domesticar homosexuales, como domesticar gitanos, no quiere decir sólo domar sus caracteres insubordinados, desbravar sus subjetividades rebeldes, limar las aristas duras de su idiosincrasia, acabar con cuanto, en unos y en otros, todavía recuerda “lo salvaje”.

Domesticación significa también encierro en el domus, confinamiento en la casa, en el hogar, en la residencia familiar –reclusión en la esfera doméstica–: el ámbito “de los padres y del hijo, de los esposos y del hijo, de los empleados y del hijo”, como se indicara en El Irresponsable**.

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* Escritor, conferencista. Doctor en Historia, Universidad de Murcia, España.
(www.pedrogarciaolivoliteratura.com).

** El irresponsable, ensayo. Asociación cultural Las Siete Entidades, Sevilla, 2000, 94 páginas.
La obra puede solicitarse a:
irresponsable@pedrogarciaolivoliteratura.com

Este breve ensayo se publicó en La Haine (www.lahaine.org) y circula en algunas listas de discusión, como Urtica (http://listas.nodo50. org).