La metafísica de las plantas

Según el filosofo canadiense Michael Marder, profesor de la Universidad Diego Portales de Chile y la Universidad Vitoria-Gasteiz del país Vasco, la filosofía a través de toda su historia ha presumido que dentro de la escala evolutiva la existencia de las plantas es menos desarrollada o menos diferenciada que la del animal y los humanos y, por esto, están incondicionalmente disponibles para su explotación y uso ilimitado. Lo increíble es que a pesar de que ellas son seres vivos no hemos sido capaces de detectar el más mínimo parecido con nuestra vida, lo que ha facilitado mantenerlas en un lugar inferior en el orden de los seres… ¿no será tiempo de darle una nueva preeminencia a la vida vegetal? ¿de examinar críticamente nuestras presunciones con respecto a ella? ¿de tener un encuentro sin fetichizarlas? ¿de que su instrumentalización para propósitos animales y humanos no agota lo que ellas son?

No se trata de creer que los seres humanos y las plantas son ejemplos de una agencia universal o que necesitamos modelar su subjetividad según nuestra propia personalidad. De lo que se trata es de reconocer que ellas son capaces, de acuerdo a su propia manera, de acceder, influir y ser influidas por un mundo distinto al nuestro, un mundo que corresponde a su propio modo de ser. Cada vez que el humano encuentra a las plantas, dos o más mundos y temporalidades intersectan. El mero reconocimiento de esto implicaría respeto por la singularidad de su existencia, cosa que, colectivamente hasta ahora, no hemos sido capaces de hacer. La crítica de la representación metafísica del mundo vegetal, dice Marder, abre un espacio conceptual que permite apreciarlas bajo una nueva luz. Tranquilamente las plantas subvierten las jerarquías filosóficas clásicas y socaban   la metafísica occidental.

¿Realmente? ¿Qué tienen que ver las plantas con la metafísica? Bueno…si pensamos que la creencia metafísica favorita es la de la “unidad primordial”, que la taxonomía y los sistemas científicos de clasificación repiten, no es muy difícil llegar a la conclusión de que la metafísica clásica ha sido cómplice en la imposición de la identidad a través de las diferencias jerárquicamente organizadas de especies, género, familia, etc. Hoy día la manifestación óntica de la consolidación de la planta en la ontología metafísica occidental la podemos ver en el monocultivo, como la caña de azúcar o el maíz, que desplaza la variedad horticultural del mundo. La colusión de la metafísica y la economía capitalista actúa en contra de la dispersión múltiple de la vida. La racionalidad económica, que trata a las plantas solo como fuente de energía y lucro, convierte a escala global el principio metafísico de la igualdad e identidad en el modo de producción y reproducción favorito de la existencia material. No sería arriesgado decir que la pérdida de la biodiversidad  y multiplicidad es un síntoma de una tendencia más profunda, de la implementación práctica de la metafísica esencialista de lo Uno, tanto en el ambiente natural como en el humano. Para Marder solo una multiplicidad no totalizable de perspectivas, un pluralismo radical anárquico que contenga todo lo humano y no humano podría ser capaz de contrarrestar la violencia metafísica originaria que opone lo humano a la planta.

¿Cómo las plantas subvierten la metafísica tradicional? Resistiendo una doble proyección. La primera es la proyección de la constitución animal y humana en la planta que dice que ellas poseen partes que son análogas a los órganos de otras creaturas vivas. La otra, es la supuesta organicidad de la naturaleza, concebida como un todo viviente.

Tanto en la antigüedad como en los tiempos modernos el antropocentrismo se ha sostenido en las nociones de Mente, Idea, Dios, Ser Supremo, el Sujeto Puro, el Ego Transcendental o el Espíritu. Este logocentrismo, al que estas nociones pertenecen, ha sido sinónimo de la ceguera ambientalista de toda la tradición metafísica.

La visión biocéntrica del mundo, contenida en la anti metafísica de Klages de comienzos del siglo XX, representa una alternativa al antropocentrismo occidental que luego sirvió de base al programa de la ecología profunda del filósofo noruego Arne Naess. En el movimiento biocéntrico, dice Naess, nosotros somos ecocéntricos. Es la ecosfera, la totalidad del planeta, Gaia, la unidad básica. No hay nada misterioso en la vida, dice Naess, en tanto igualamos a todos los seres vivos reconociendo, a lo menos en principio, su valor intrínseco. Es aquí, desgraciadamente, donde los ecologistas profundos replican la igualdad ideal, es decir cuantificada, de las relaciones entre los seres, típica del paradigma científico moderno. Ellos, por ejemplo, afirman la diferencia, pero eluden el arreglo jerárquico de los seres y de los valores.

En el esquema logo céntrico clásico las diferencias de este mundo son relativas a la fuente extra temporal de significado. Independientemente de las diferencias entre ellos, todos los seres particulares son igualmente insignificantes frente al “ser supremo”, al Uno, al Ser. En forma similar, la ecología profunda también logra paridad axiológica al reemplazar las esencias transcendentes por la Vida, el Planeta o Gaia que juegan el mismo papel. A pesar de que la actitud biocéntrica llama por el respeto a la naturaleza, este respeto permanece, a lo menos, abstracto. La singularidad de los seres se pierde, la distinción cualitativamente distinta de las diferentes formas de vida se evapora en la idealidad de la naturaleza o la ecosfera. El biocentrismo irónicamente recrea la totalidad metafísica que es justamente la que ha sido responsable por la degradación, devaluación e instrumentalización del ambiente.

Lo que sigue al biocentrismo es el zoocentrismo de Singer y Reagan, el centramiento en el animal, especialmente el animal vertebrado, que se preocupa por el bienestar, la protección y los derechos del animal. En su posición más extrema expresa que el uso del mundo animal es una violación fundamental del derecho de no ser propiedad de nadie. La sensibilidad es la base moral para decidir el “derecho a no ser propiedad”. El argumento es mostrar que la sensibilidad animal es similar a la del ser humano y esto obliga a su protección. El círculo del logos, que demarcaba los límites entre lo que se podía matar o no, ahora, en el zoocentrismo, se expande a las creaturas conscientes de dolor. El problema es que, si los humanos continúan reteniendo su estatus de medida moral y ontológica, todo sigue girando alrededor del mismo círculo.

¿Y que pasa con las plantas? Ellas se resbalan entre las grietas del biocentrismo y zoocentrismo, a pesar que ofrecen una posible salida al antropocentrismo. Para Marder esta salida sería el phytocentrismo. Phuton significa en griego planta que etimológicamente esta ligada a la palabra phusis, naturaleza. Aristóteles incluye las plantas y los animales dentro de las cosas vivas que tienen la capacidad de crecer y decaer por sí mismas. Es debido a esta indeterminación que no tenemos que limitarnos solo a un tipo de creaturas, como ocurre en el zoo centrismo, ni tampoco en la biosfera o el ambiente en abstracto. Desde el momento en que los animales poseen ciertas capacidades que las plantas no tienen, la vida animal, incluyendo los humanos, no pueden legítimamente ocupar el papel de sinécdoque, donde la parte representa el todo, es decir, los representantes de la vida como tal, porque excluye la vida no animal, principalmente las plantas. Solo las cosas que crecen están en condiciones de representar todas las criaturas.

El phyto centrismo es una orientación, a través de las plantas, hacia el crecimiento y la naturaleza como un todo, una orientación que no excluye las estructuras minerales que con frecuencia se han concebido como gestantes, parecidas al embrión, dentro del cuerpo materno de las montañas. En verdad, no se puede comprender a la phusis directamente, porque al hacerlo la perdemos en la abstracción de la “naturaleza”, “la biosfera” o “la ecosfera”. Solo una aproximación oblicua nos permite ver que sus protagonistas, los seres que crecen y decaen, son las imágenes singulares de lo universal, el punto determinado-indeterminado de entrada al mundo, que es inmensamente más grande que las plantas.

El phyto centrismo no pretende reemplazar un centro de existencia por otro más auténtico. Lo que nombra es la implosión inmanente de este centro sin caer en la fantasía de la existencia de una naturaleza puramente fragmentaria. Una crítica inmanente de una totalidad centrada solo es posible, dice Marder, a la luz de la confusión entre el núcleo de la totalidad y la periferia, entre lo que presumiblemente es lo más esencial y lo accidental. En el caso de la planta, la confusión alcanza su grado máximo gracias a la sinécdoque entre una entidad natural singular, la planta, y toda la naturaleza. El efecto de colocar esta entidad al centro de la vida denota la continua descentralización intrínseca de la vida. El proceso de sustituir la planta por el todo es mucho mas eficaz, porque en la planta la relación entre las partes y el todo es indeterminada y, además, al carecer de un centro vital, como el corazón o el cerebro del animal, refleja mejor la naturaleza. Llenas de vida las partes de las plantas se transforman en seres independientes al ser separadas del débil ensamblaje en el que crecieron. La exuberancia de la vida como tal, en cualquier momento, constituye una nueva totalidad. Concentrar la atención en las plantas es dispersarlas en todos los otros seres vivos. La más dudosa forma de vida se transforma así en la más universal.

¿Qué quiere decir esto? Theophrastus ya decía que la planta era un ente múltiple y difícil de describir en términos generales. De hecho, no podemos captar ningún carácter universal común a todas ellas. Y es esta falta de definición general lo que nos sintoniza con la singularidad de cada especie vegetal. En cualquier planta el número de partes es indeterminado y múltiple de tal manera que la planta, como concepto, es una suma gigantesca de diferencias. La ausencia de universalidad vegetal es lo que desafía la tendencia de la metafísica tradicional a moverse dentro de límites epistemológicos y ontológicos exactos. Los ecos de la “naturaleza compartida”, de los árboles, arbustos, hierbas, enredaderas, rizomas, etc. etc. no invalidan la diferencia de las plantas, solamente bosquejan trayectorias similares de su crecimiento o, si se quiere, “resemblanzas familiares”.

Es esta vacilación entre la particularidad y generalidad de las cosas que crecen lo que constituye la piedra angular del phytocentrismo. Gracias a la indeterminación de lo que crece es posible evitar el zoocentrimo, cuya preocupación es un tipo de creatura, o el biocentrismo que se pierde en la abstracción de la biosfera. Solo las cosas que crecen están en la posición de representar todas las criaturas que, además de sus respectivas formas de vitalidad, participan de la vida vegetal.

La limitación del antropocentrismo se debe, no tanto a la fusión del excepcionalismo y superioridad humana, sino a la elevación de lo humano a medida y estándar de todo lo que existe… ¿será posible escapar de este narcicismo cósmico?