Nov 9 2015
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Cultura

Nosotros y los otros

En 1550 Juan Gin√©s de Sep√ļlveda, un filosofo aristot√©lico, y el sacerdote dominico Bartolom√© de Las Casas, debatieron en Valladolid¬† la cuesti√≥n de como los Amerindios se diferencian de los Europeos. Los grupos humanos, seg√ļn Sep√ļlveda, est√°n definidos jer√°rquicamente. Los indios viven desnudos, sacrifican victimas humanas, no poseen¬†¬† caballos ni asnos y desconocen el dinero y el cristianismo.

A pesar de vivir en el mismo tiempo indios y europeos están en diferentes estados de civilización, en donde diferente significa inferior.  Los europeos viven en la civilización, los otros en la barbarie y su subyugación es una responsabilidad pedagógica.  La visión de Las Casas es bien diferente. Ve las civilizaciones como fundamentalmente similares y defiende los derechos Amerindios y los ve como semejantes a los europeos. El cristianismo no reconoce diferencias de  piel  ni de raza. El indígena es modesto, respeta las normas interpersonales, los valores familiares y, al igual que muchas otras naciones, están preparados para recibir la palabra de Dios. En nombre del universalismo Cristiano Las Casas  argumento por la disolución de las diferencias. Todos los humanos son humanos.

¬ŅNo hay cierta semejanza entre este debate y la discusi√≥n contempor√°nea ejemplificada por ¬†‚ÄúEl Choque de Civilizaciones‚ÄĚ de Samuel Huntington ¬†y ‚ÄúEl Fin de la Historia‚ÄĚ de Francis Fukuyama?Huntington

Los conflictos actuales, dice Huntington, est√°n definidos por antagonismos culturales. La cultura, la identidad y la fe religiosa, que hasta no hace mucho estaban subordinadas a estrategias militares y pol√≠ticas, ahora definen las prioridades en la agenda pol√≠tica internacional. Es la invasi√≥n de la cultura en la pol√≠tica. Los valores democr√°ticos del Occidente y los valores pre modernos del islamismo ¬†se oponen unos a otros con una creciente agresividad, no solo entre naciones, sino tambi√©n entre¬† regiones. ¬†Para Fukuyama el derrumbe¬† del sistema sovi√©tico deja como √ļnica alternativa el modelo occidental de la democracia liberal y la econom√≠a de mercado al estilo norteamericano. El Capitalismo democr√°tico es el genuino n√ļcleo del modernismo y debido a su propia l√≥gica interna debe expandirse y¬† rehacer el mundo para dar origen a una civilizaci√≥n universal¬† que ser√° el fin de la historia.

Sep√ļlveda y Huntington representan el universalismo de la diferencia y Las Casas y Fukuyama, el universalismo de lo mismo. Jerarqu√≠a, por un lado, similitud por el otro. ¬†La jerarqu√≠a vertical le niega al otro la igualdad y lo coloca en una situaci√≥n de subordinaci√≥n¬† e inferioridad. Para la l√≥gica de lo mismo el otro solo puede¬† salir de la barbarie adoptando los valores cristianos o el capitalismo democr√°tico. El sentido de superioridad de Sep√ļlveda, sin embargo, da paso hoy d√≠a al sentido apocal√≠ptico de Huntington que anuncia la inevitabilidad de la decadencia del oeste a menos que las fuerzas se unan en contra de la amenaza isl√°mica.

Para el universalismo cristiano de Las Casas y el capitalismo democrático de Fukuyama no es la diferencia, sino la igualdad la que define la relación con el otro y nosotros. En cualquier tipo de universalismo los seres humanos  se ubican  en un solo orden en donde las diferencias culturales se excluyen o transcienden. En este sentido, dice Ulrich Beck,  el universalismo es hegemónico. Los otros tienen entrada solo si  los otros se presentan como nosotros,  como la confirmación de uno  o como  el dialogo de lo mismo. Como  cristianos o como capitalista democrático.  Las Casas y Fukuyama representan la desaparición de la diversidad en el proceso civilizador. En el primero, a través del bautismo, en el otro, gracias  a la supuesta superioridad de los valores occidentales.

La Civilización Occidental y Cristiana-1965

León Ferrari: La Civilización Occidental y Cristiana-1965

Europa y Estados Unidos, el auto proclamado mundo civilizado, viven en la proximidad de la diferencia. El miedo que esto produce ¬†nunca han podido ser eliminado y la asimilaci√≥n, la compulsi√≥n al conformismo,¬† continua siendo una de las pol√≠ticas de contenci√≥n preferida. El universalismo occidental, la idea de una humanidad com√ļn, ¬†la afirmaci√≥n global de la libertad y la igualdad,¬† ha servido, desde la √©poca de la conquista hasta hoy, para limitar el peligro que el otro presenta. Lo curioso es que el impulso democr√°tico de este universalismo inevitablemente tiene que¬† negar el particularismo √©tnico‚Ķ ¬ŅNo es esto una ¬†paradoja?‚Ķ No es posible proclamar la universalidad de los derechos humanos y tener, al mismo tiempo, ¬†una Carta de Derechos musulmana, cristiana,¬† jud√≠a, ind√≠gena o asi√°tica.¬† Para respetar al otro y su historia es imperativo que lo consideremos ¬†miembro de una misma humanidad y no de otra humanidad de segundo o tercer orden. Los derechos humanos infringen los derechos locales, el derecho a aislar la cultura particular de las presiones externas.

En otras palabras,¬† si no respetamos la universalidad de los derechos humanos¬† no ¬†respetamos a las victimas cuyos derechos son violados por la tradici√≥n de la cultura local.¬† Pero, ¬†por otro lado, ¬†si ejercitamos ¬†la responsabilidad global bajo el nombre de intervenci√≥n humanitaria, entonces,¬† f√°cilmente¬† llegamos a la pol√≠tica neocolonialista‚Ķ ¬ŅQu√© hacer?¬† Porque la cosa¬† es esta‚Ķ enfrentados con los beneficios y riesgos de un mundo globalizado ¬Ņ podemos decir¬† que los asuntos de los otros son responsabilidad exclusiva de los otros? ¬ŅEl genocidio de Ruanda, por ejemplo, ¬†es¬† solo cuesti√≥n de los Ruandaneses o ¬†es una cuesti√≥n¬† que nos concierne? ¬ŅEstamos obligados a elegir entre universalismo y relativismo? ¬ŅEntre remover las protecciones culturales del otro o construir e imponer nuevas protecciones?

El cerco cultural que defiende la tradici√≥n √©tnica tiene como¬† base ¬†el principio de inconmensurabilidad. Si todo es relativo, entonces todos son de esta manera o de esta otra y no hay puente que las una. Cada uno es como es¬† y punto. ¬†¬†Universalismo y hegemon√≠a, seg√ļn esta perspectiva, son dos aspectos del mismo fen√≥meno que debe rechazarse. La presunci√≥n de inconmensurabilidad ¬†justifica el acuerdo de no intervenci√≥n entre culturas. El problema es que cualquier acuerdo de no intervenci√≥n eventualmente termina en violencia cuando es imposible no intervenir. Un relativismo estricto es hist√≥ricamente indefensible, porque no reconoce o distorsiona ¬†las interpenetraciones¬† hist√≥ricas de la supuesta inconmensurabilidad cultural. Las fronteras culturales, que el relativismo cosifica, son siempre el proyecto de un tiempo y un lugar particular.

La interpenetración histórica es la norma. La interdependencia global transforma  hoy  día en una  fantasía la idea de mundos separados y  la no intervención en una imposibilidad.  La contrapartida a la inconmensurabilidad es que no hay mundos  separados. Nuestras diferencias se dan en un mismo mundo singular. El contexto global, dice Ulrich Beck,  es variado,  mixto y confuso y la interferencia mutua y el dialogo, por problemático y difícil que sea, son inevitables.  La inconmensurabilidad no lleva a ninguna parte. El debate debiera ser, no si hay,  pero como procedemos con la interferencia,  la mezcla y la confrontación.

Una dosis de relativismo podría servir  aquí de antídoto a la idea de universalismo absoluto que ordena las diferencias jerárquicamente o las disuelve en la política de lo mismo. Que no haya verdad absoluta, no significa que no haya verdad. Significa que la verdad requiere  de  una continua definición contextual.  El relativismo y el pensamiento contextual pueden servir para agudizar nuestro respeto por la diferencia  y hacer que diferentes grupos culturales encuentren atractivo y necesario cambiar perspectivas que  los lleven a incluir y afirmar al otro como diferente y como lo  mismo. Hay hoy día una creciente conciencia en el mundo de que ha llegado el momento de dejar atrás el anacronismo racista y el universalismo ethnocentrico del occidente.

Si se quiere evitar el particularismo, ¬†no se puede abandonar el universalismo. La cosa es ‚Ķ ¬Ņcomo¬† afirmar normas universales¬† y, al mismo tiempo, evitar el imperialismo pol√≠tico y el triunfalismo religioso? Seg√ļn Beck,¬† el contextualismo ¬†puede servir como freno a la cancelaci√≥n universalista de la diferencia y el universalismo ¬†como freno a la creencia contextualista de la incomparabilidad de perspectivas.¬† El resultado es una doble negaci√≥n.¬† Niega la negaci√≥n de la diferencia √©tnica y niega el esencialismo √©tnico.

En la historia del ser humano¬† la mezcla de culturas no es una excepci√≥n, ¬†sino la norma. La separaci√≥n de mundos que establece el nacionalismo territorial y el etnicismo son, hist√≥ricamente hablando, artificiales. Si miramos las grandes migraciones del¬† amanecer ¬†de la historia tendr√≠amos que decir, en sentido estricto, que ¬†no hay pueblos ind√≠genas. Cada nativo empieza como un extranjero que siempre viene de otra parte.¬† Lo que no es la norma ¬†es la idea de la homogeneidad nacional, cultural o religiosa ¬†que ¬†pretende mantener la idea como algo eterno.¬† Llevada a su extremo esta creencia ¬†termina en la pureza racial¬† o cultural cuya sombra es el genocidio‚Ķ ¬ŅNo ser√° hora de romper con el principio de soberan√≠a nacional, ¬†de considerar que el genocidio¬† no es una cuesti√≥n interna¬† de la naci√≥n, sino un crimen en contra de la humanidad¬† cuya prevenci√≥n no es responsabilidad de Estados individuales?

La fuga migratoria que hoy¬† atraviesa los continentes ha ayudado a desarrollar una nueva auto comprensi√≥n que empieza a ¬†desplazar ¬†la biograf√≠a centrada √©tnicamente.¬† N√≥mades, di√°spora, h√≠bridos, mezcla cultural son¬† ahora t√©rminos que salen de la obscuridad y reclaman su lugar en el √°mbito humano.¬† La pregunta ‚Ķ ¬Ņqui√©n soy? ya no requiere¬† ir ni a or√≠genes, ni a tradiciones sagradas,¬† ni a esencias.

 

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