El mal como condición de posibilidad
Introducción
¿Qué es el mal? Cómo poder introducir a nuestros estudiantes universitarios a esta problemática. Primero, quizás, considerando que es una pregunta que remonta a los orígenes de la raza humana, pues sólo ella tiene la posibilidad de evocar eso que se llama bien y eso que se llama mal.
Saber o ignorar, lo recto de lo no recto, lo bueno de lo malo, la salud de la enfermedad, en la tradición socrática como en la tradición cristiana es el sine qua none para reconocer a un hombre virtuoso (en la primera) o para la condena o la salvación (en la segunda).
Dado que la pregunta nos remonta a los orígenes, en clave psicoanalítico, reconocemos que éstos apuntan hacia las protofantasías; así que hablar de éstos es reconcer lo ineluctable del ser humano: “verbear”, apalabrar aquello que fue pero de lo cual sólo tenemos recuerdos fantasiados, construcciones deseosas, en los que colocamos el porvenir de nuestra ilusión. Así, la novela del neurótico es parte de la construcción social evidenciada en el mito.
Cuando enuncio el mito es sólo para distinguir la construcción de nuestro discurso a diferencia del intento verificador de los hechos de algunas ciencias.
Es decir en nada se trata con ello de menospreciar el saber contenido en ellos ni trata de ser irreverente para aquellos que quieran reconocer los textos bíblicos como palabra de Dios. El nuestro no es un quehacer teológico es un qué hacer subjetivo, es el qué del sujeto. Por ello los mitos los exploramos para desentrañar el deseo expuesto ahí y enmudecido por algunas tradiciones.
Desde aquí es entonces que tocaremos el problema del mal primero haciendo un recuento sobre todo de la tradición cristiana para evidenciar como alrrededor de la crueldad en el crucificado es que se anuda de algún modo la substancia polimorfa que hace festín del sufrimiento y la venganza. Y además se tocará la innovación de horizonte que se abre con la propuesta de Freud quien inserto en la tradición judeo cristiana pensará el problema para la modernidad. La propuesta de lectura fundamental es la des-entificación del mal como una fuerza demoníaca o como un pulsional mítico.
Aunque reconozco su utilidad retórica de estas figuras, lo inédito de este escrito es considerar que el mal es una condición de posibilidad en el uso de los bienes en tanto que el placer en su extremo o exceso es devastador; más aún, es terrorífico, si la posibilidad de la maldad tiene como objeto de su descarga no cualquier bien sino al humano mismo.
La herencia de los mitos
Recuperaré algunos pasajes para evidenciar con qué tiene que ver la calificación del mal desde la tradición.
En el libro de Jonás se nos dice que Yahvé tuvo misericordia de Nínive dado que el pueblo no sabía distinguir entre el bien y el mal y entre gran cantidad de animales . Estas frases reveladoras nos puntúan la importancia de que el hombre tenga la capacidad de discernir, de diferenciar, de taxonomizar la realidad, pues es por la palabra que el sujeto ordena el mundo, lo moraliza. Esa tendencia a la ordenación del caos, es más aún, la tarea primera que Dios da al hombre en el mito de Adán. Dar nombre a los animales, así como en el mito de Pandora, Zeus le pide a Epimeteo que reparta las virtudes a los animales.
En estos mitos existe esta coincidencia nombrar al mundo, ordenarlo. La tradición judeo cristiana asume que en el origen está el logos de frente a la nada (génesis 1.1.), al caos. En esas tinieblas de nada, del origen, el logos de Dios ordeno lo que está arriba de lo que está abajo. Así la primer obra de Dios fue ordenar y después crear, por ello la tarea del hombre fue que a semejanza ordena por la palabra y recreara la realidad puesta ahí, que no es nada sin un logos que la delimite.
Algo más a hacer notar es que el hombre se define ante una ley que está más allá de él mismo, un ordenador Otro que le permite su existencia, que le permite entender un ordo, una ley. Este gran Otro, es el precedente al Dios bueno de Descartes, como nos lo describe el libro de la sabiduría: “pues Dios todo lo creo para que sea; las criaturas del mundo son para bien nuestro; las fuerzas de la naturaleza no están envenenadas o sometidas a algún reino infernal”. De modo que creer en un Ordenador en un Creador, en un Dios bueno es la posibilidad de pensar que la naturaleza tiene una patencia en la cual nos podemos confiar y en la cual podemos construir nuestras certezas. A este dilema de la bondad de la naturaleza se enfrenta el mismo San Agustín, que en sus confesiones quien nos dice:
“O la corrupción no produce ningún daño, lo cual no puede sostenerse, o todas las cosas que se corrompen pierden algunos bienes, lo cual es indudable. Si ellas hubiesen perdido todo lo que tienen de bueno, ellas no serían para nada. En otros términos, si ellas subsistieran todavía sin poder ser ya corrompidas, ellas estarían en un estado más perfecto que aquel en el que estaban antes de haber perdido lo que tenían de bueno, pues permanecerían en un estado incorruptible”.
Interpretar esta paradoja de San Agustín en clave psicoanalítica, siguiendo el seminario de la ética de Lacán, es poder evidenciar que el bien tiene una esquiva certeza y una intricable ligazón con el placer a lo largo de la historia del pensar ético. La cosecha que el psicoanálisis hace del pensamiento y desarrollo en Occidente es bajo el Otro de la ciencia que ya no es el Uno ni de Parménides, ni el de la creación. Antes de abordar esta actualización de la visión del mal en psicoanálisis ponderemos cómo la complejización del habérselas con el mal tuvo varios momentos (escenas si lo pensamos como recurso literario) en la tradición judeo cristiana.
!El transito de la venganza hacia el amor universal
Cuando Freud en El malestar de la cultura pondera que el amor universal es injusto porque de algún modo implica un amor que desmerita los amores concretos de los propios por sobre los ajenos, toca dos aspectos: por un lado el amor franciscano, que implica amar a cualquier viviente sea una lombriz o lo que sea como creación de Dios y por otro a la regla cristiana de la generalización, ver en todo otro un sujeto de valor, un próximo y no un ajeno.
En la ley de oro del cristianismo a lo que se aspira con ese amor universal es a la apertura de lo admisible de la co-fraternización en un mundo donde lo extraño sólo era asimilable bajo la ley de hospedar al extranjero. Desde aquí hay una secuencia narrativa que nos indica cómo se entreteje esta configuración cultural y moral en ese horizonte de pensamiento, a saber:
Primero, el cristianismo al colocar el mayor ideal en los peregrinos de Belén explota la posibilidad de imaginar que en el extranjero, que en el peregrino, no sólo puede estar la amenaza sino también el encuentro con lo mejor. Abre bajo este mito el campo de posibilidad para considerar al otro como el representante del Otro, esto supera la buena costumbre de hospedar al extranjero.
Segundo, la ley que trae ese gran Otro encarnado es “amar al otro como a sí mismo”. El valor ponderado desde un cosmos religioso es el del amor bajo la universalización en el ideal de una gran fraternidad. El otro será considerado como un sí mismo superando la calidad del otro como extraño-extranjero. El Otro al ser encarnado no será más “Elohim” “Yahvé” (el in-nombrable), sino un rostro reconocible en tanto humano que anida la divinidad: Jesús, el hijo del hombre.
Tercera, no sólo apuntará a la ley de la generalización del compartir ese valor del amor bajo el ideal de la fraternidad, sino que además da un revés a la ley mosaica imperante. Ahí donde era ojo por ojo, que es la ley del Talión, se genera un nuevo imperativo desde el gran Otro: “perdona a los que te ofenden y ama a tus enemigos”. Esta es la ley que los cristianos saben desde Pablo que es una locura para el hombre y la sabiduría de Dios.
Y sí, ya que como Freud pondera es irracional esta ley. Es tan cruda la ley por su polaridad con la ley de la venganza a la cual se opone, la cual es cruda. Nietzsche vislumbra en este imperativo un contra-goce.
La cuarta escena en esta lógica religiosa sería, que se requiere de un grupo que pueda conservar esta verdad revelada para trasmitirla.
Aquí se inagura la ascesis cristiana, la enseñanza requiere de una disciplina y de unos promotores y guías de ella. Esa Koinonía, estará centrada en el compartir los bienes. Aquí ya se despierta la sospecha de que dentro de esta comunidad puede estar quienes favorecen la ley de oro y quienes quieren regresar a la ley de la venganza (los judíos) y la “desmedida” en la carne (los bacanales). Hay un imaginario del nosotros y los otros que fuimos, bajo un presente progresivo el ideal de ir accediendo al hombre nuevo, bajo una imagen a seguir, Jesús.
La quinta escena será la muerte del Otro encarnado bajo la ley de la crueldad e injusticia humana. Esta que es la primera muerte no predomina sobre la finitud del significante que se despierta. Aquí es donde un ideal abstracto toma relevancia sobre los bienes concretos. Recordemos que las culturas dominadoras siempre han colocado sus dioses y sus templos sobre las de los conquistados. Pero esta versión cristiana de la historia (en su época) va un poco más allá, pero bajo la misma substancia judaica que los sostiene: los vejados heredarán el futuro.
Esos que fueron perseguidos y lanzados a los leones (los pacíficos) bajo el ideal de la eternidad hicieron prevalecer un significante del resucitado que al expandirse entre las razas imposibilitó su destrucción al no ser detectado sólo en un pueblo sino en una muchedumbre más allá de la raza por lo que el anatema no los puede atrapar.
Este recorrido de las escenas de la configuración del cristianismo en los escritos bíblicos nos evidencian cómo este ideal del amor universal hizo de límite de la crueldad humana más primitiva. En donde el Otro de la antigüedad regido por Moloch es vencido no por el alter Yahvé, sino por su hijo, el hombre Jesús.
Esta narrativa la podemos comparar con el cambio de contenido en el horizonte griego cuando Prometeo opta por el hombre en contra de la crueldad de Zeús, accediendo la técnica del hombre por sobre el mito de los dioses. La enfermedad como mal entonces no se atribuye más a los “kakos daimon” sino a ciertas circustancias y contaminaciones posibles de controlar bajo el uso de la técnica médica del hombre.
En lo judeo cristiano, el Dios de los ejercitos, bajo la justicia y la venganza, da cabida al Dios del amor en el hijo del hombre bajo la figura de Jesús.
Esta es la diferencia radical en el corrimiento de desarrollo de los griegos y de los cristianos de frente al mal humano. Mientras que en los griegos se abrió la posibilidad del pensamiento fisiocrático ante la caída del mito de los dioses, en el judeo cristianismo se conformó una lógica mística de regulación moral que tardo siglos en posibilitar el uso de la técnica y claro de una ciencia, la cual se inagura con los modernos.
Este mundo religioso del cristianismo constituido y articulado por ese gran Otro, si bien contuvo el instinto, el aguijón de la crueldad, tuvo su puerta de salida en el interior de esa nueva comunidad bajo un revestimiento de grandes túnicas y ritos abriendo el campo de la imagen del sacrificio propio. En esto habría dos modos de resolución de la mítica cristiana la eufórica que podría estar representada por una comunidad que comparte bienes y la rememoranza de un sacrificado y la disfórica que comparte rituales exigiendo sacrificios. La disciplina (la ascesis) es un ordenamiento que implica renuncia y esfuerzo a modo de todo acto que se regula, el sacrificio es un sobrepago en sufrimiento porque le parece inadmisible no pagar por un orden, por vivir, si no puede acceder al goce bajo la venganza y la tortura del otro, se conforma con el suicidio del yo bajo el rutinario morir diario del sacrificio.
Y bueno, ese gran Otro del cristianismo dejo de ser con el advenimiento del renacimiento y el mundo moderno. Ese modo de enfrentar la crueldad humana bajo el sacrificio al caer el horizonte cristiano fue reasumido posteriormente por movimientos ideológicos, sean nacionalismos o propuestas doctrinales bajo modelos económicos como el comunismo y el capitalismo. Cada cual tiene su propia lógica y su propio ideal a seguir. Sin embargo todas estás lógicas no hacen sino mascullar el tuétano de lo humano tratando de habérselas con lo real de la desmedida bajo la crueldad humana, como campo de posibilidad.
Es ahí que el psicoanálisis inagurado por Freud es una respuesta de tramitación en un momento en donde la crueldad humana hacía gala en las dos guerras mundiales dado que como decían los existencialistas, siguiendo al literato: “si dios está muerto todo es posible”. El psicoanálisis nace como una narrativa y una tecnología posible al trato del placer y de su extremo.
El lenguaje de su saber no podía ser ni mítico ni religioso y con un gran esfuerzo intelectual Freud pretende que sea científico, ideal propio de su época. Lacan en su seminario de la ética inquirirá los textos freudianos tratando de perfilar cómo la propuesta analítica recrea la problemática del bien, los bienes y su consiguiente placer que conlleva. Con ello accede a la reflexión filosófica pero con las piernas puestas en la experiencia analítica que Freud había inagurado como nuevo campo del saber.
El mal como condición de posibilidad, el prójimo como deinon.
Lacan lee que el bien para Freud está en juego entre el principio del placer y el principio de realidad . Así la descripción que él hace de la génesis de lo humano desde un ámbito en donde se tiene que ir adecuando los impulsos del sujeto con la demarcación social es innovar el pensamiento en cuanto que la particularidad del bien implica un esfuerzo por conocerlo, discernirlo y según se quiera o se pueda vivirlo o dejarlo de vivir.
Ya hemos dicho dos aspectos para entender el mal el querer ordenar aquello que nos es bien de aquello que nos es mal y que tal ordenamiento requiere de un ordenador que este tanto en mi intento de darme placer, y con ello de gozar de los bienes, y de demarcarlo en sus lugares. Freud (1915) en un primer momento de su explicación teórica, en “Pulsiones y destino de pulsión” sostiene que el hombre se mueve por buscar el placer y evitar el dolor. Sin embargo años más tarde desarrolló algo que ya estaba enunciado desde sus primeras experiencias clínicas a saber: que no hay suficiente bien para el placer. Es decir que el hombre se ve empujado a un plus de placer en los bienes (en economía plusvalía, en religión, la abstención del placer en el uso del bien vía el sacrificio). Freud (1920) reconoce la fragilidad del bien, esa ilusión que nos contiene para no ser devorados por lo que llamaría en un primer momento pulsión demoniaca.
En su experiencia clínica, reconocera pues que “los pacientes quieren más a sus síntomas que así mismos”. Evidencia que así como hay algunos que delinquen por sentimiento de culpa, o que triunfan cuando fracasan, hay un disfrute en la repetición, un disfrute loco apenas comparado con el mito de lo demoniaco. Su aporte trascendente para quienes andan por los vericuetos de los procesos anímicos, fue que la causa eficiente la coloca en la historia del sujeto no en las estrellas o en el destino manifiesto de un dios.
Y aunque trata de dar una explicación muy fundada en la biología y la teoría evolutiva de su tiempo, lo cierto es que nos devela eso ineluctable al hombre: un ser deseoso y gozante. Así, quizá sin saberlo, la experiencia clínica abre la posibilidad para aquel hombre que vislumbra Nietzsche en Voluntad de Poder:
“Descubrí así hasta qué punto una raza más vigorosa debería proyectar en un sentido totalmente distinto la idea que se hiciera de una humanidad superior y magnificada: debería concebir unos seres superiores, más allá del bien y del mal, más allá de aquellos valores que no pueden disimular su origen, pues proceden de la esfera del sufrimiento, del rebaño y de lo vulgar… (Voluntad de Poder, libro II, Introducción, § 14.)
Da pasos en el abordaje de lo humano y lo inhumano, o demasiado humano, al poder remitir al sujeto como víctima de sí mismo, por existir ante otro o por ser insumiso ante el gran Otro. Así sin hacer teología especula sobre esa concepción de bien y del Dios bueno así como del demonio o el dios malo, y al pensar su práctica analítica se encuentra que ambos son finalmente figuras del nombre del Padre. Explicitando que “los demonios son para nosotros deseos malos, desestimados, retoños de mociones pulsionales rechazadas, reprimidas. Para nosotros, ellos nacen en la vida interior de los enfermos, donde moran”.
Las consecuencias para el entender cotidiano se revoluciona cuando al sujeto se le enfrenta entonces no a modo de los chamanes antiguos, con exorcismos, con ese Universo simbólico que balbuceaba el brujo para que el cosmos se ordene. Sino que nace una “nueva ciencia del bien y del mal”, aquella que se ciñe a la historia vivenciada del sujeto. Aquella que coloca al analista en una escucha no de lo moral, sino del deseo, del goce del sujeto. Freud con una analogía con el químico nos dice, que en el análisis trabajamos con las substancias más explosivas del sujeto. Esas substancias serán mitificadas en su Metapsicología por Eros y pulsión de muerte.
Por la experiencia clínica reconocemos en el sujeto si un deseo de placer, pero sobre todo un impulso más primario que es el de tratar de romper los límites del placer, de romper la ley esto es a saber el goce, la expresión de la pulsión de muerte.
Así la visualización de un bien y un mal en lo humano es más cercano a lo que Santiago (Cap.1;14) nos dice en su carta “En realidad cada uno es tentado por sus propios malos deseos, que lo arrastran y seducen”, a la consideración de que hay seres malignos que evocan desde fuera sean estos dioses o demonios.
El vuelco psicoanalítico al enfrentar el bien y el mal tiene su innovación precisamente al partir de los deseos inconscientes como propios del sujeto. La religión se ha aliado históricamente a la posibilidad de reprimir de no dejar emerger los deseos al considerarlos como obra del demonio que lleva a pecado al cual trata de limitar bajo la tradición sacrificial. En este punto es donde radicalmente el psicoanálisis genera una marca distinta de abordaje a la problemática de lo humano. El análisis pretendería historizar ese cuerpo individual que nace en un universo social, lleno de redes y enredos y que es por la palabra que el sujeto, se vuelve metáfora de sí mismo, un significante que sufre las marcas, los desgarros de la palabra en la in-corporación, inculturación, cultura que jamás arrancará del todo a ese animal parlante de un goce primigenio que a pesar de todo nos habita.
Freud juega con dos grandes seres míticos Eros y Discordia, el impulso de vida y de muerte que abrigan la interioridad del sujeto. Eros o la vida que es conducida por el principio del placer, o pulsión demoniaca, bajo la figura del mito de la discordia de Empédocles. Substancia conservadora, fuerza pulsional que palpita insensantemente y que si bien se le eleva, se le reprime, se le trata de domesticar ella, en su empuje no sabe de razones, de la conciencia. Poder considerar que el hombre está guiado por el impulso a la inercia y que Eros no es sino el intento de rodear, de bordear esa mudes es un presupuesto que diferencia la clínica analítica de la guía pastoral. Por ello más allá del analista que se coloca en el lugar de un superyo que demarca el bien y el mal o como un ideal a seguir, constituido desde lo social, lo importante es la escucha de ese vivenciar y de ese costo de los sueños prohibidos, de los deseos no dichos.
Apostando desde Freud que lo que opera en el humano en su obrar, en su ensueño, en su sueño, en sus actos fallidos, en sus errores no está el demonio sino aquello que escapando de la represión se insinúa porque de algún modo tiene que salir. Es poder reconocer que el sujeto deseante está condenado a gozar y que lo otro son intentos de obturar en formaciones sustitutivas. El gozar entendido como pulsión demoniaca, es la fuerza que trata de llevarnos a los verdaderos orígenes, a saber: el de lo inmutable, el nirvana, la muerte. Pero más allá de una consideración maniquea, se reconoce que en todo acto está vida y muerte. No hay deseo sin goce y no hay goce sin deseo, hay un elemento substante a toda pulsión, su ser conservador. Que aquello que inicia como principio de esquivar el displacer se vuelve después en el mejor goce.
Estos presupuestos bordados desde la clínica llevan a Freud en “El malestar de la cultura” a evidenciar dos aspectos propios de la moral de occidente, la ley de oro del crisitanismo y la concepción de influencia Aristotélica, de que todo hombre busca la felicidad. Para Freud el dictado de “amar al prójimo como a sí mismo” le parece irracional (como ya decíamos), y al revolcar el texto se enfrenta a una realidad a saber: que se censura aquello a lo que “naturalmente” tendemos. El ideal del amor al prójimo como el de amar al enemigo son apuestas culturales que pretenden limitar al “homo homini lupus”.
Nos dirá que “el prójimo no sólo es un auxiliar y un objeto sexual, sino una tentación para satisfacer su necesidad de agresión a expenas de su prójimo, de explotar su trabajo sin compensación, de utilizarlo sexualmente sin su consentimiento, de apropiarse de sus bienes, de humillarlo, de inflingirle sufrimientos, de martirizarlo y de matarlo.”
Lacan releyendo a Freud apunta que el goce es un mal… es un mal, porque entraña el mal del prójimo. Paradojisando tal mandato dirá:
“Retrocedo en amar a mi prójimo como a mi mismo en la medida en que en ese horizonte hay algo que participa de no sé que intolerable crueldad. En esta dirección, amar a mi prójimo puede ser la vía más cruel” (Lacan 1995; 235).
La referencia de Freud en El malestar de la cultura y la idea anterior de Lacan en El seminario de la ética apuntan a dos aspectos fundamentales: el primero, que el mal es una condición de posibilidad y dos, que su radicalidad está en atentar contra el lazo social, contra el otro. Cuando Freud dice el prójimo no sólo es el auxiliador que alude bajo la acción específica del proyecto, no sólo un objeto sexual, en tanto el primer referente de amor sino también (trasliteró) un ser terrorífico. Este “no sólo” apunta precisamente al campo de posibilidad de toda realidad en el uso de lo humano.
Una navaja no sólo se usa para cortar frutos y partirlos para comerlos, sino que con ella podemos dañar nuestro cuerpo. El otro como prójimo no sólo puede hacerla de auxiliador, ni sólo ser objeto de amor sino también en él podemos satisfacer la desmedida en el uso del placer en su extremo sea sexualmente, robándole el plus de su producción o gozando de su cuerpo haciéndolo sufrir. Esta condición de posibilidad por tanto no sólo radica en el uso de los objetos sino sobre todo en la relación con el prójimo sea que yo abuse o sea abusado. Lacan para referir este campo de lo terrorífico en lo humano apelará al término “Deinon” referido en la tragedia de Antígona. Este término es un oximorón que apunta tanto a lo asombroso como a lo terrorífico. Dirá el corífero de la tragedia, “muchos cosas deinon existen pero ningúna más que el ser humano”.
Freud (1914) en su Introducción al narcisismo nos dice que en la elección de objeto puede amarse a lo que uno mismo es, a lo que uno fue, a lo que uno querría ser y a la persona que fue parte del si mismo propio. Y que por apuntalamiento puede ser a la madre o al padre. Creo que esa posibilidad de amor es similar en relación al odio y la devastación del prójimo. En donde tanto el tomar al otro para ser amado y cuidado o tomar al otro para ser odiado y destruirlo implica primariamente un mundo psíquico de autodestrucción. En donde ama a tu prójimo como a ti mismo como ley que trata primero de evidenciar en todo otro un sí mismo a cuidar y respetar se enfrenta a la ley del mal, en el campo de posibilidad de la desmedida: devastar al otro como a ti mismo. Y no podemos negar que el modo de operar sobre el sujeto es el modo de activarlo para operar con otros por obra del imperativo significante. Aunque como campo de posibilidad, el acto humano en el uso de las cosas como en la relación con los otros, más allá de una causa-efecto visualizada por la teoría del trauma, la implicación del mal como desmedida es un acto contingente y siempre latente. Sin embargo con los perfiles hechos en el psicoanálisis pensando desde las estructuras tenemos que admitir que la asunción del mal y su prohibición es diferencial dependiendo de ellas.
Puntuemos. Primero la constitución del sentimento de sí, no es una trayectoria líneal, unidireccional y unívoca dada de por sí. Esto quiere decir que las conquistas culturales de poder transitar del otro como enemigo, como rival, como extraño hacia el otro como vecino-conocido, prójimo, amigo no han sido sino a base de sudor y sangre (como vimos en el apartado anterior). Y en cada proceso individual es lo mismo. Un sujeto, como el protagonista de la película La célula (de Tarsem Singh) el cual fue objeto de abuso permanente por sus imagos referenciales está situado en un ámbito en donde el encuentro del yo—tú de Buber, no es el de lo apacible sino el de lo terrorifico. No hay ningún Otro que regule el uso de los cuerpos, sólo esa diada endogámica (un Uno sin función) que imposibilita al niño a tender a un ideal identificatorio. Su prójimo es una imagen y su sí mismo, una esencia que se vaporiza. Más allá de la crítica al guión y al efecto de ficción creo que la película apunta a ese mundo de lo irrepresentable donde el sujeto es objeto de experimento y su pesadilla su realidad vivida, muy cercana a la realidad paranoica.
Así el otro, en tanto otro yo, es irrepresentable para algunos sujetos ya que el sí mismo es apenas una identificación número, esencia, sombra o imagen . En donde el Otro no es sino un imperativo estragante que diadifica el mundo: “o estas conmigo o estas en contra de mi”. No hay escapatoria ni para la disidencia ni para la identificación con un tercero que permita la diferencia.
Si uno se acerca al vivenciar del esquizofrénico evidenciará que lo bueno y lo malo están regulados fundamentalmente por el principio del placer y que los otros no son sino partes de una escena sea succionadora o explotadora de su substancia y en donde el límite tiene una crudeza de dolor que desata estallidos. Así el bien es placer el mal todo lo que frustra. La ubicación de tiempo lugar y personas es a la vez (des) nudo y espectral. Su doble no es otro en tanto prójimo, sino en tando espíritu.
En situaciones de paranoias el Otro en tanto sus representantes otros no son sino perseguidores o substractores. Para ellos la verdad y la mentira es del registro de la imaginería no de lo no dicho por prohibido. El mal como en el niño, es para ellos, aquello que le impide acceder a su placer caprichoso, díscolo imposibilitado de una cualificación entre eso que da placer y sus derivados sitiales, lo provechoso, lo pertinente.
El caso de la perversión es la contra cara de la consideración del bien neurótico. El ideal que enunciabamos de la maldad es aquí en su radicalidad. El perverso sexual es aquel que hace del otro un objeto para su plus sexual. El perverso narcisista interacciona con los otros en tanto objetos útiles para su placer desmedido sea en la mentira, el chantaje, la extorción, la burla y todo aquello donde lo deje a él colocado como un falo que domeña, que domina. Un alguien que “vive sin falta” y que ha evadido todos los gastos del vivir, para él no hay consecuencias, la ley no lo alcanza, sabe cómo escabullirse, burlarla.
Si la ley del prójimo límita el goce en el neurótico bajo el signo de la culpa, en el perverso esa ley está fracturada desde el inicio ya que el Otro no es otro sino objeto útil de uso, una insignia que convoca al goce; no hay un tu otro sino en tanto objeto fetiche. El doble del perverso sería la objetualidad del ser del otro, en ello radica la esencia de su goce. Goza del Otro.
Como se esboza aquí desde el psicoanálisis pensar el mal en la modernidad no es posible sin admitir no el felix culpa del pecado original, sino el reconocimiento que el campo de posibilidad del deinon es ineluctable en lo humano. Freud lo piensa respecto a la substancia perversa compartida por estar sitiados todos por la pulsión, Lacan como el imperativo del significante que así como ordena el placer ordena gozar.
Pero lejos de enfocarse en la comprensión sacrificial en la cual se anula lo propio por el bien del otro. Freud como Lacan nos muestran lo endeble que es nuestro altruismo. Amo al otro y lo odio en tanto que es mi mismo. De modo que la búsqueda del sacrificio del yo por el bien del otro, no es sino gracias a un ego flagelado por un Deber o por una treta egocéntrica se ama a sí mismo en su prox(j)imidad especular. O como diría de esto último Lacan (1995): “mi egoísmo se satisface muy bien con cierto altruismo”. Ya que si busco el bien del otro será siempre a reserva de que sea a imagen y semejanza del mío.
Finalmente digamos pues, que la ley del prójimo es el campo posibilitante para el establecimiento del vínculo de ese lazo ordenador en lo social partiendo de la condición básica del humano como deinon. Y que la ley de oro del cristianismo como el ideal aristotélico de la felicidad son dos zanahorias especulares, dos censores que permitieron jugar al rodeo con el goce. El contenido de la vivencia del mal y del bien depende de la estructuración psíquica, no sólo es una diferencia conceptual o de valor sino de la capacidad de dar de sí que tenga el sujeto.
Hoy por hoy, el enfrentamiento al mal implica una mayor complejidad de discernimiento dado que no es el horizonte del sarificio lo que ordena el modo de gozar sino posiblemente el ideal del uso de los bienes y del capital, vía el uso del Otro bajo imperativo del goce. Pensar estos deslizamientos epocales de frente al mal como condición de posibilidad es el reto al que estamos convocados. Espero que las ideas puestas acá abran la posibilidad de rumiar respuestas.
Bibliografía
* De Hipona Agustín (1991). Las confesiones. Editado Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid.
* Freud, Sigmund (1914). Obras completas, (1989) vol. XIV, “Introducción al narcisismo” Amorrortu, Buenos Aires.
* Freud, Sigmund (1920). Obras completas,(1989) vol. XVIII, “Más allá del principio del placer “ Amorrortu, Buenos Aires.
* Freud, Sigmund (1930). Obras completas (1989), vol. XXI, “El malestar en la cultura” Amorrortu, Buenos Aires.
* Maldavsky,David (1991). Teoría de las representaciones . Ed Nueva Visión, Buenos Aires.
* Miller- J. A. (2002) Biología lacaniana y acontecimiento del cuerpo. Ed. Colección Diva. Buenos Aires argentina.
* Nussbaum, Martha (1995). La fragilidad del bien. Ed. Visor. Madrid.:1995
* Lacan, Jacques (1995) Seminario, La ética del psicoanálisis. Ed. Paidós. Buenos Aires, Argentina
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* Psicoanalista, investigador y docente (Universidad de México).
Addenda del autor
Es interesante hacer notar que en algunas tradiciones míticas la intervención de Dios en la historia del hombre se da bajo una esena inicial común que refiere a la pérdida de la capacidad de diferenciación del bien y del mal. Por ejemplo, pensemos en Zoroastro, o en la perspectiva profética de la venida del Mesías que refiere que las ovejas andan sin pastor y que vendrá El a juntar a su rebaño.
Sólo quienes han sido objeto de persecución hasta la primera muerte y han prevalecido a la segunda bajo el significante del resucitado en donde se supera la muerte física sabe el secreto de su pervivencia. Por ello cuando el cristianismo se vuelve el perseguidor sus condenas como la de Creónte trascienden la muerte física sea con la excomunión o la condena al fuego eterno; una maldición significante que apunta a la segunda y la tercer muerte. El imperativo de la actuación de los principes de la Iglesia si pudiera tener palabras sería: “Que no haya letrero en tu tumba (o no haya tumba) para que nadie se acuerde de ti y que aún en el más allá seas torturado por la justicia de un dios propio del antiguo testamento”.
Lectura de Lacán, seminario de la ética, p.271.
“Una neurosis demoniaca en el S XVII”. Freud Obras Completas, Amorrortu. T. 19.
Miller, J. (2002; 32) leerá que la obra de “Lacan tiene finalmente como resultado anular el binarismo de las pulsiones y permitirnos en la actualidad decir pulsión”.
Deinon, siguiendo a Martha Nussbaum (1995), es lo extraño y terrible; aterrador e incomprensible; terrible en poder; asombroso o pavoroso; brillantes del entendimiento humano o monstruosidad de un mal, también se atribuye a una realidad discordante con lo que la rodea, con lo que se espera o se desea.
Maldavsky (1991) a dado una sistematicidad a estas figuras analíticas colocando para la psicopatología un doble distinto: número, para las psicosomáticas; esencia, esquizoidías y esquizofrenias; sombra depresión y melancolías; imagen, perversione y paranoias. En donde sólo a raíz de una conformación psíquica más compleja las neurosis tendrán como doble el ideal del yo, bajo un registro establecido de la matafóra paterna, siguiendo en ello a Lacan.