Ago 25 2004
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Cultura

Religiosidad e infortunio como causales de excepción

Aparecida en la revista Piel de Leopardo, integrada a este portal.

I. Anecdótica y planteamiento

Naufragios, concebido como un informe oficial para la Corona española, relata una historia iniciada en 1527, cuando Álvar Núñez Cabeza de Vaca integra una expedición en América -integrada por 300 hombres y capitaneada por Pánfilo de Narváez- que tiene por finalidad la búsqueda de oro.

Esta expedición llega a la Península de Florida hacia abril de 1528, y de allí se convierte en una travesía, por momentos marítima, por larguísimo tiempo terrestre, que lo lleva a desplazarse cerca de 18.000 Kms. desde los alrededores de (hoy) Tampa hasta (hoy) México, recorridos en un lapso de ocho años, de los cuales estuvo prisionero en la Isla del Mal-Hado por más de un quinquenio, bajo la irónica dominación de indios que lo forzaron, para sobrevivir, a convertirse primero en buhonero y luego en “físico” o curandero, sufriendo una serie de tribulaciones.

Tras varios años de cautiverio, él y otros tres expedicionarios logran huir para recorrer el sudoeste estadounidense (actual) hasta llegar a un poblado de México.

“… y la tierra es tan áspera y tan cerrada, que muchas veces haciamos leña en montes, que cuando la acabábamos de sacar nos corria por muchas partes sangre, de las espinas y matas con que topábamos, que nos rompian por donde alcanzaban. A las veces me acontesció hacer leña donde, después de haberme costado mucha sangre, no la podia sacar ni á cuestas ni arrastrando. No tenia, cuando en estos trabajos me via, otro remedio ni consuelo sino pensar en la pasión de nuestro redentor Jesucristo y en la sangre que por mí derramó, y considerar cuánto mas seria el tormento que de las espinas él padeció que no aquel que yo entonces sufria”.

He aquí uno de los párrafos eje de los Naufragios para emprender la hipótesis de que el gradual infortunio y la religiosidad del protagonista de esta aventura, provocan un efecto de excepción en relación con los actores de otras expediciones españolas de la época. Cierto es que el de Cabeza de Vaca no fue el único fracaso entre las jornadas emprendidas por los españoles, sin embargo esta, ocurrida entre 1527 y 1536, constituye uno de los reveses más notables por sus singulares características. De hecho, Gonzalo Fernández de Oviedo en su voluminosa Historia general y natural de las Indias llega a considerar la expedición de Pánfilo de Narváez -quien comandó el grupo- como “ejemplar” en cuanto a insensatez, imprudencia y mala dirección. En ese sentido la excepción a la que postulamos se sitúa en el entendido de que la concurrencia de tales características (infortunio y religiosidad) produjo una visión de ecuanimidad respecto de la percepción del otro.

II. Un informe como sustento de lo vivencial

Comprendiendo que narraciones como la de Cabeza de Vaca constituyeron en principio una suerte de informe al Emperador (a pesar de que muchos en su redacción se fueron colmando de una fuerte carga de ficción, o se deslizaron “paulatinamente hacia estratos imaginativos”, como advierte bien Trinidad Becerra) y en una época en que no se hacía todavía el deslinde de textos de este tipo entre historiográficos o literarios, decidimos respetar la intención inicial del autor asumiendo el relato como un informe que pretende proporcionar más luces acerca de las características del Nuevo Mundo y, en particular, de la singularidad de su experiencia como una épica personal, como documento testimonial; es decir, coincidiendo con una de las fórmulas narrativas que Pupo-Walker ha percibido en este relato: que, si bien presenta claros rasgos de literalidad, ofrece un evidente “afán por ensayar formulaciones testimoniales (…) es decir, una redacción que pretende circunscribirse a la vivencia”.

Un informe como sustento de lo testimonial y vivencial: esta premisa será necesaria si se entiende que nuestra sustentación se orienta por la vía de la conducta (religiosidad) y el acontecer (infortunio) humanos, características mejor captadas desde una concepción vivencial de los hechos, y donde “narrador y protagonista (…) coinciden en un mismo nivel de relación. La experiencia del primero, como testigo y protagonista, asegura la veracidad del segundo”.

III. Religiosidad como respuesta lógica al sufrimiento físico

Proponer la religiosidad como causal de excepción será enfrentar los diversos postulados que consideran el relato de Álvar Núñez como un pretexto para que éste -como narrador-protagonista- se pretenda erigir como nuevo “santo del Nuevo Mundo” debido a los diversos sucesos relacionados con actos de fe, sanaciones, resurrecciones y menciones directas al dogma católico como derroteros para enfrentar las adversidades padecidas.

Una lectura detenida del párrafo con que iniciamos este trabajo, nos brinda un primer aviso respecto de la naturaleza de aquellos postulados. El parangón que Álvar Núñez hace de las heridas producidas por las “espinas y las matas con que topábamos” a la hora de acarrear leños con “el tormento que de las espinas él (Jesucristo) padeció” puede representar un claro ejemplo de la tentación -y puesta en manifiesto- de muchos tratadistas por avizorar tal “pretensión” del narrador-protagonista. Además de esto, dentro del mismo nivel de análisis, otros tratadistas han prestado atención a la forma cómo los Naufragios emplazan componentes propios de una tradición hagiográfica propia de la época, “tradición convocada en estas instancias por un registro de asociaciones que son culturalmente inherentes al peregrinaje que Álvar Núñez nos describe” y que pertenece a una época en que “se gestan numerosas leyendas sobre las apariciones de santos y las prédicas de apóstoles en el Nuevo Mundo.

Si tomamos en consideración ese amplio contexto de leyendas hagiográficas, no tiene por qué sorprendernos que elementos de esa tradición se insertaran en las secuencias episódicas de los Naufragios“.

En todo caso, a pesar de que estas precisiones parecen jugar en contra de nuestra hipótesis, cabe puntualizar que el partir de una categoría vivencial y testimonial quiere decir que entendemos este relato como uno de primera mano en el que privilegiamos las cualidades naturales, instintivas, espontáneas del narrador-protagonista, sin descuidar sus referencias culturales y las peculiaridades de su condición humana en el tiempo que le tocó vivir.

En este sentido, atendemos la infalibilidad de la fe católica en las conciencias de los hombres de Occidente de la época para configurar la personalidad y concepción de un aventurero español como Cabeza de Vaca, y determinar así su ineludible propensión por percibir, catalogar y proponer mucho de lo relatado como sucesos propios de un cristiano -creyente, entiéndase- en un escenario donde la adversidad debe ser enfrentada no solo por la acción sino también por un ideal, es decir por ese rasgo natural de lo humano que es afirmarse en una espiritualidad que sirva de sostén ante el sufrimiento físico y la situación límite de adversidad; y la única espiritualidad de la que el protagonista puede sostenerse -entendemos- en tal circunstancia, época y referente cultural, es la fe cristiana.

¿No es posible acaso, ante una situación de infortunio extremo (naufragios reiterados, hambre, desnudez, amenazas de muerte, menoscabo físico, enfermedad, supervivencia, etc. durante varios años ) y en condiciones en las que el pretendido conquistador ha pasado a ser conquistado (esclavitud), el surgimiento natural de la religiosidad como un sustento vital que se irá convirtiendo de a pocos (y ante el recrudecimiento recurrente de la fatalidad) en una suerte de estilo de vida? Lo consideramos lógico.

Lo que no supone extremar nuestra credibilidad y aceptar sucesos de naturaleza sobrenatural (curaciones “milagrosas” y resurrecciones principalmente) -fenómeno discursivo que sin embargo nos permitirá entender el punto culminante de la religiosidad como producto de un proceso gradual-, sino únicamente justificar el surgimiento de una actitud propia de los hombres occidentales de su época provocando a larga un cambio en la visión de la conquista y de la percepción que se tiene del otro.

IV. El curanderismo: aprovechando una costumbre indígena
para introducir modelos cristianos

Si bien es cierto que la religiosidad se manifiesta en el transcurso de toda la historia, mostrando una progresión y convirtiéndose en tema recurrente desde el momento en que recrudece el infortunio, se inscribe como suceso determinante cuando Álvar Núñez se inicia en la práctica del curanderismo (o chamanismo, como prefieren llamarlo otros). Esta actividad, que surge a cambio de obtener comida en la Isla de Mal-Hado donde el protagonista es esclavizado, torna hacia una actividad permanente en la que hace uso de conocimientos aprendidos de los propios indígenas incorporando, empero, su formación cristiana como un recurso propio de su formación (y dogma) occidental, lo que se verifica desde el capítulo XV (“La manera con que nosotros curamos era santiguándolos y soplarlos, y rezar un Pater noster y un Ave Maria, y rogar lo mejor que podíamos á Dios nuestro Señor que les diese salud, y espirase en ellos que nos hiciesen algún buen tratamiento. Quiso Dios nuestro Señor y su misericordia que todos aquellos por quien suplicamos, luego que los antiguamos decian á los otros que estaban sanos y buenos…” ) hasta casi el final de la aventura.

En este sentido, cabe entender que su fe se intensifica y logra un mejor ánimo en el protagonista para afrontar la desventura, pues le permite salir de la esclavitud, asegurar su alimentación, ganar fama y un relativo estatus entre las tribus de la zona:

“Después que nos partimos de los que dejamos llorando, fuímonos con los otros á sus casas, y de los que en ellas estaban fuimos bien rescebidos, y trujeron sus hijos para que les tocásemos las manos…”.

Y aun cuando Silvia Spitta considera que “cuando Cabeza de Vaca apela a un discurso cristiano y bíblico para relatar sus experiencias, sus curaciones son el primer ejemplo que tenemos de una práctica idolátrica llevada a cabo por un español -lo cual quizá explique parcialmente (para ella) el porqué de su insistencia en disfrazar esta práctica con un discurso mesiánico”, no debemos perder de vista el proceso de intensificación de las características cristianas en el discurso (propia de la relación literalidad-experiencia), pues, como la propia Spitta reconoce, “al final de su travesía sólo menciona los elementos cristianos y excluye los elementos chamánicos”.

Sin embargo, ¿hasta dónde tomar en cuenta la interpretación de esta autora respecto de la infiltración de un discurso cristiano en Cabeza de Vaca para “ofuscar no solo la realidad americana que vivió sino también los códigos chamánicos a los que recurrió para sobrevivir” y la posibilidad de que este ofuscamiento “se debe a que escribía para la corona y no quería aparecer como practicador de idolatrías”? Este razonamiento es perfectamente válido, pero también es válido el hecho de que tal actitud, [discurso (y comportamiento) de cristiano)] forme parte de una respuesta propia de su identidad cultural, tal como lo hace notar Todorov:

“Cabeza de Vaca adopta los oficios de los indígenas y se viste como ellos (…) y come como ellos. Pero la identificación nunca es completa: hay (…) oraciones cristianas en sus prácticas de curandero. En ningún momento olvida su propia identidad cultural, y esta firmeza lo sostiene en las pruebas más difíciles”.

¿Hasta qué punto, además, una práctica ofusca a la otra?, ¿acaso no es cierto (partiendo desde el mismo punto de vista de Spitta) que debido a la coexistencia de los elementos ritualísticos (chamánicos y cristianos) Cabeza de Vaca (cristiano creyente, recordemos) aprovechó para introducir (no en el discurso sino en la experiencia) modelos de su fe (oraciones, santiguaciones, persignaciones, mensajes, etc.), no solo para requerir (invocar) a un dios que “lo está viendo” y en el que espera todo el tiempo encomendándose ante él sino también (en la última parte de su Relación) para dar testimonio de su credo (evangelización)?

Cabe esperar en ese sentido que su actividad cristiana produzca un efecto de retroalimentación en su propia persona, apareciendo en él un sincero sentimiento de fe (de lo que estaría dando un auténtico testimonio) y no solo un discurso premeditado (posterior, cuando escribe su Relación) para contentar o “estar bien” con sus lectores (cristianos); todo esto entendiendo -una vez más- su estado adverso de varios años.

Años que sin embargo permiten que llegue a una integración cultural con aquella gente con la que ha compartido experiencias, ha sufrido decenas de penurias, ha comerciado, a la que le ha curado los enfermos y lo ha recibido en sus aldeas y buhíos. Es decir, un sincretismo que comienza a producir una inédita visión de su entorno, de su realidad, en suma, de su relación con estos “nuevos” hombres.

V. Evangelización como manifestación de la religiosidad

Y sin embargo, Cabeza de Vaca jamás deja de ser consciente del mundo al que pertenece, a pesar de lo integrado que se encuentra con los indios, como apunta Todorov, “(no) olvida su objetivo, que es ir a reunirse con los suyos”. Por ello, cuanto más seguras son las posibilidades de salir de su situación de infortunio, objetivo en el que cree recibir la ayuda de su dios (“Y pues Dios nuestro Señor había sido servido de guardarme entre tantos trabajos y enfermedades y al cabo traerme en su compañía…” ), su discurso (testimonio) y actividad enfatizan más en lo cristiano, efecto que se produce no solamente en su interior sino también ahora en la prédica, en una suerte de auténtica evangelización:

“Por todas estas tierras (…) dijímosles por las señas que nos entendian, que en el cielo habia un hombre que llamábamos Dios, el cual habia criado el cielo y la tierra, y que este adorábamos nosotros y teniamos por Señor, y que haciamos lo que nos mandaba, y que de su mano venian todas las cosas buenas, y que si ansí ellos lo hiciesen, les iria muy bien de ello; y tan grande aparejo hallamos en ello, que si lengua hobiera con que perfectamente nos entendiéramos, todos los dejáramos cristianos…”.

Tal característica comienza a hacerse visible inclusive antes de que él y sus pocos compañeros emprendan el camino de regreso a casa. Ya tras el relato fantástico que los indígenas hacen acerca de Mala-Cosa e interpretándola los españoles como la presencia de una entidad maligna, manifiestan a los indígenas que si “creyesen en Dios nuestro Señor y fuesen cristianos como nosotros, no ternian miedo de aquel, ni él osaria venir á hacelles aquellas cosas…”.

De esta forma, el testimonio cristiano en Cabeza de Vaca se constituye en un proceso que, notamos, se hace constante conforme emprende el camino hacia la civilización, convirtiéndose en corolario de una esperanza que no ha sido vana (“Y de mí sé decir que siempre tuve esperanza en Su misericordia que me había de sacar de quella captividad, y así yo lo hablé siempre a mis compañeros” ); en otras palabras, una religiosidad manifestada en principio como un rebrote ante la desventura y ahora una que es el estandarte (¿el signo?) del fin de esta.

Álvar Núñez se ha convertido en un evangelizador, en el propagandista de Aquel que lo ha sacado del infortunio y por eso el camino de retorno se hará de esa forma, incluyendo inclusive una fórmula ideal de evangelización (“…estas gentes todas para ser atraídas a ser cristianos y a obediencia de la Imperial Majestad, han de ser llevados con buen tratamiento y (…) este es camino muy cierto, y no otro…” ), pero recibiendo por supuesto de esta gente, a su vez, como bien anota García-Godoy, “su propia visión religiosa, según surge de este extraordinario diálogo:

“…(Veníamos los españoles) de parte de Dios, que está en el Cielo, y habíamos andado por el mundo muchos años diciendo a toda la gente que habíamos hallado que creyesen en Dios… (Que) si ellos quisiesen ser cristianos…los cristianos los tratarían muy bien…A esto respondieron (los indios) que ellos serían muy buenos cristianos y servirían a Dios; y preguntados qué adoraban y sacrificaban, y a quien pedían el agua para sus maizales y la salud para ellos, respondieron que a un hombre que estaba en el cielo…(que se) llama Aguar… y creían que él había creado todo el mundo y las cosas de él….Nosotros les digimos (entonces) que aquel que ellos decían (Aguar), nosotros lo llamábamos Dios…(y) respondieron que todo lo tenían muy bien entendido…”

VI. Una nueva visión del otro

Así, de este expedicionario fracasado pero exitoso dentro de su experiencia inversa de conquista, que no se ha quedado en una situación de mero testigo de lo visto y lo vivido, sino que luego de su integración, de su compenetración vivencial y cultural con el otro, de su valoración de esta gente con la que ha convivido y del triunfo de su esperanza, de su fe (católica) por salir bien librado de tal desventura, puede decirse que es dueño de un legítimo espíritu renovado cuya visión es ahora otra en comparación con el español que inició en Florida el “camino del oro”. Una concepción justa y objetiva del otro, la que nos permite percibir más de una vez al final de esta ventura, manifestada en su preocupación y preferencia por los indígenas.

Los momentos son varios, pero anotemos solo dos para ilustrar tal afirmación. Primero: “Como tuvimos tan cierta nueva de ellos (de españoles en su camino hacia México), dímonos mas priesa á nuestro camino, y siempre hallábamos mas nueva de cristianos, y nosotros les deciamos (a los indígenas) que les íbamos á buscar para decirles que no los matasen ni tomasen por esclavos, ni los sacasen de sus tiuerras, ni les hiciesen otro mal ninguno…”. Segundo: “… y después de esto, pasamos muchas y grandes pendencias con ellos (nuevos españoles), porque nos querian hacer los indios que traimos esclavos…”.

Visión que encuentra también su contraparte en los indígenas cuando leemos el temor que muestran los indios hacia los nuevos españoles (armados y con caballos) que llegaban por México en plan de conquista:

“Ellos (los indios) no querian sino ir con nosotros (Cabeza de Vaca y sus compañeros) (…) diciendo que los cristianos (nuevos españoles) mentian, porque nosotros veniamos de donde salia el sol (Florida), y ellos donde se pone (México); y que nosotros sanábamos los enfermos, y ellos mataban los que estaban sanos; y que nosotros veniamos desnudos y descalzos, y ellos vestidos y en caballos y con lanzas; y que nosotros no teniamos codicia de ninguna cosa…”.

Falta de codicia de parte de Cabeza de Vaca y de sus compañeros no solo por el único interés de querer llegar sanos y salvos a tierra de cristianos, sino además -entendemos nosotros- por la compenetración, por la nueva visión de ecuanimidad que ha surtido en la mentalidad de los infortunados expedicionarios tras la experiencia padecida y la convivencia con los indígenas, posibilitada solo ante la situación adversa y una fe surgida (y puesta de manifiesto) de tal adversidad.

En ese sentido, Todorov nos ayuda a entender la situación en la que Cabeza de Vaca quedará respecto de la situación (entre conquistadores y conquistados) en la que se encontrará al final de su aventura:

“Parece que aquí el universo mental de Cabeza de Vaca se tambalea, con ayuda de la incertidumbre en cuanto a los referentes de sus pronombres personales; ya no hay dos partidos, nosotros (los cristianos) y ellos (los indios), sino tres: los cristianos, los indios y ‘nosotros”. Y con justa razón, se pregunta Todorov a continuación:

“Pero ¿quiénes son esos ‘nosotros’, exteriores tanto a un mundo como al otro, puesto que los ha vivido ambos desde el interior?”. En otras palabras, la conexión de dos mundos que, finalmente, coloca a Cabeza de Vaca en una situación de excepción respecto de sus congéneres españoles.

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* Ricardo Ayllón (Chimbote, 1969), ha publicado los poemarios Almacén de Invierno (1996), Des/Nudos (1998) y A la sombra de todos los espejos (2003); el libro de relatos Monólogos para Leonardo (2001) y la selección Navegar en la lluvia. Antología del cuento ancashino (2003).

Fue premiado en los II Juegos Florales Nacionales de Poesía de la Municipalidad Provincial de Huarás (1997) y en la III Cuentatón de Lima convocada por la revista cultural El Túnel (2003).
Cursa una Maestría de Literatura Peruana y Latinoamericana en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

El artículo precedente se publicó en Brújula Internacional Vol.1 No.1, Boletín del Instituto de Escritores Latinoamericanos Eugenio María de Hostos, Community College of CUNY. Oficina de Asuntos Académicos, Departamento de Humanidades.

Directores-Editores: Isaac Goldemberg y Maurizio Medo.

Correo electrónico: LAWI@hostos.cuny.edu

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